1. Определение «конкретного» у Маркса и его особенности
Как известно, Маркс определяет «конкретное» как «единство многообразного». С точки зрения старой, чисто формальной логики, это определение может показаться парадоксальным: ведь сведение чувственно данного многообразия к «единству», в нем обнаруживающемуся, представляется на первый взгляд (а старая логика из этого «первого» взгляда и исходит) задачей выработки не «конкретного», а как раз наоборот – абстрактного знания о вещах. С точки зрения этой логики осознать «единство» в чувственно воспринимаемом многообразии явлений — значит отвлечь от них то общее, то абстрактно-одинаковое, которым они все без исключения обладают. Это — абстрактное единство, зафиксированное в абстрактно-общем понятии, в «высшем роде», в «обобщении» – с точки зрения старой логики и есть то единственное «единство», о котором имеет смысл говорить в логике.
И действительно, если понимать задачу мышления как задачу сведения чувственно данного многообразия к простому абстрактному выражению, как задачу отыскания абстрактного «единства» в различных явлениях, то определение Маркса обязательно покажется неоправданным, не принятым в Логике выражением.
Однако следует учесть, что Логика Маркса опирается на совершенно иные представления о мышлении, о его цели и задачах, нежели те, на которые опиралась старая традиционная логика. Это отражается не только в сути понимания логических проблем, но и в терминологии, с помощью которой эта новая суть выражается.
Если Маркс определяет конкретное как единство многообразного, то здесь предполагается диалектическое понимание категорий «единого» и «многого». И это понимание вовсе не остается чем-то внешним и безразличным по отношению к категориям специально логическим, но заставляет и эти последние рассматривать под новым углом зрения.
Определение «конкретного», данное Марксом, означает, если несколько развернуть его афористически краткую формулу, буквально следующее:
Конкретное, конкретность — это прежде всего синоним объективной взаимосвязи всех необходимых сторон реального предмета, данного человеку в созерцании и представлении, их внутренне необходимой взаимообусловленности. Под «единством» тем самым понимается сложная совокупность различных форм существования предмета, неповторимое сочетание которых характерно только для данного, и не для какого-нибудь иного предмета.
Такое понимание «единства» — как нетрудно понять — не только не тождественно тому пониманию, из которого исходила старая логика, но и прямо ему противоположно.
Часто в качестве синонима «конкретности» Маркс употребляет и другой термин, не удержавшийся впоследствии в терминологии материалистической диалектики – «тотальность». Этот последний им используется в тех случаях, когда приходится охарактеризовать предмет как связное, качественно определенное целое, как «органическую систему» взаимодействующих явлений, — в противоположность метафизическому представлению о нем как о механическом агрегате неизменных составных частей, связанных между собой лишь внешним, более или менее случайным образом.
Самое важное в этом определении заключается в том, что «конкретность» оказывается прежде всего чисто объективной характеристикой объективной реальности, предмета познания, абсолютно не зависимого от тех эволюции, которые имеют место в субъекте теоретического познания.
Предмет сам по себе, «в себе», конкретен независимо от того, познается ли он мышлением, или воспринимается органами чувств. «Конкретность» предмета не создается в процессе его восприятия в сознании ни «чувственной» ступенью познания, ни «рационально-логической». Важность этого положения мы увидим ниже.
Естественно, что единственной логической формой, в которой человек может осознать объективную конкретность, оказывается не абстрактное «единство», не абстракция, выражающая лишь «общее» в явлениях, а только «единство многоразличных определений» — то есть система абстракций, сложная совокупность абстракций. Система абстракций и оказывается единственной возможной формой существования истины в сознании человека. Сознание должно быть столь же сложным, сколь сложен предмет.
Этим Маркс материалистически обосновывает то действительное положение, что наука возможна только в форме системы категорий. Каждая из этих входящих в ее состав категорий — каждое из «многообразных определений» — есть по своему объективному содержанию также отражение предмета — но только одностороннее его отражение.
Поэтому «абстракция», «абстрактное» — в противоположность «конкретному» – это прежде всего категория, обозначающая одностороннее знание. При этом, естественно, безразлично, в какой субъективно-психологической форме это знание осуществляется – в речи или в форме живого образа воображения, в сухой научной формуле или в виде «наглядного» представления, — с точки зрения логики сие совершенно безразлично, ибо логика (в отличие от психологии) устанавливает свои различения с точки зрения объективного содержания знания, а не с точки зрения той субъективно-психологической формы, в которой это знание выражено. И хотя, как мы это покажем, субъективная форма знания не остается чем-то внешним и безразличным к выражаемому в ней содержанию знания, хотя конкретное по содержанию знание и образует соответствующую себе форму, тем не менее нет ничего ошибочнее различать «абстрактное» и «конкретное» знание с точки зрения субъективно-психологической формы его выражения.
Только анализ знания по его содержанию может показать — имеем ли мы дело с «абстрактным» или с «конкретным» знанием. И здесь субъективно-психологический угол зрения на вещи должен быть строго отставлен в сторону.
Это — важнейший пункт взглядов Маркса на природу всех категорий Логики, в том числе и категорий абстрактного и конкретного. Малейшая путаница, малейшая нечёткость в его понимании неизбежно повела бы к смазыванию принципиальных различий между диалектической логикой марксизма-ленинизма и логикой старой, недиалектической.
Чтобы в этом убедиться, необходимо совершить экскурс в историю философии, в историю категорий абстрактного и конкретного как категорий философии. От нее мы опять вернемся к анализу взглядов Маркса, как к тому результату, к которому с железной необходимостью приводит история философии.
2. Термин «конкретное» и его историческая судьба. (Метафизический способ мышления и эмпиризм)
Традиция, дожившая до наших дней в ходячем словоупотреблении, зачастую связывает «конкретность» с непосредственно-чувственным способом осознания вещей и явлений окружающего мира, с чувственной полнотой и наглядностью представлений о них. В этом смысле термин «конкретное» употребляется и в наши дни сплошь и рядом. Для этого имеются известные основания, и было бы пустым педантизмом возражать против такого словоупотребления. Беда не в этом. Беда начинается тогда, когда это словоупотребление намеренно или нечаянно переносят в философию — здесь оно сразу приводит к неточности и к путанице.
Употребляя термин «конкретное» как синоним чувственной наглядности знания о предмете, изображения предмета, редко отдают себе отчет в том, что это словоупотребление теснейшим образом (и исторически и по существу) связано с давно отжившими свой век (а ныне ставшими реакционными) системами философских взглядов на вещи и на процесс их познания.
Редко отдают себе полный отчет в том, что такое словоупотребление предполагает в качестве молчаливо и бессознательно принимаемых предпосылок целую систему гносеологических представлений.
Классическую, то есть систематически продуманную во всех следствиях форму, это понимание «конкретного» обрело в философии XVII-XVIII вв., отразившей решительный и широкий поворот к опытному исследованию природы, поворот, совершавшийся в острой борьбе со схоластическими традициями средневековой науки.
На первых порах философия, отражавшая в обобщенной форме настроения и практику современного ей естествознания и разрабатывавшая соответствующую теорию научного познания, неизбежно должна была, выражая свои идеи, пользоваться языком, созданным схоластикой. Все без исключения термины, которыми пользуются представители философии XVII-XVIII вв., ведут свое происхождение от той самой схоластики, которую она оспаривает. С помощью тех же самых терминов выражаются полярно противоположные взгляды.
И — как это ни удивительно — понимание «конкретного» как чувственно воспринимаемой полноты явлений, окружающих человека, ведет свое происхождение вовсе не от материализма, а от средневековой схоластики.
Термин «конкретное» в его первоначальном латинском значении означает попросту нечто сложное, составленное, сращенное, смешанное. Сделавшись термином философским, войдя в обиход философского языка, он, естественно, приобрёл (уже на закате античного мира) и довольно определенное теоретическое содержание, зависящее каждый раз от той системы взглядов, которую с его помощью стали выражать. Характерное для христианской схоластики презрение к чувственно данному миру отразилось на судьбе термина таким образом, что им стали обозначать «смертные», «тленные» – составленные, а потому и обреченные на рассыпание единичные вещи, имевшие в глазах схоластической философии весьма ничтожную ценность.
«Конкретному», то есть чувственно воспринимаемому миру единичных вещей, миру смертному, тленному и презренному, схоластика противопоставила мир нетленных, бессмертных, умопостигаемых, «вечных» сущностей, царство рафинированного умозрения. Отсюда как раз и происходит то антикварное почтение к «абстрактному», над которым впоследствии так едко издевался Гегель.
Молодая, полная сил наука, начавшая вместе с материалистической философией разрушать устои средневекового мировоззрения и пользовавшаяся на первых порах терминологией врага, придала и терминам «абстрактное» и «конкретное» свой, прямо противоположный по своему теоретическому содержанию смысл.
«Конкретным» она, как и схоластика, называла по-прежнему те же единичные вещи и явления. То есть смысл термина остался один и тот же, но содержание понятия оказалось прямо противоположным.
Многообразный, чувственно воспринимаемый человеком мир единичных вещей и явлений стал теперь в глазах человека той единственно достойной уважения и изучения реальностью, по сравнению с которой мир теоретических формул оказывался лишь бледной тенью, обедненным выражением, слабым схематическим подобием, очень несовершенным, сухим и тощим — «абстрактным»…
Да он и в самом деле был в то время именно таким. Наука делала лишь первые шаги, и накопленный багаж ее был несравнимо мал по сравнению с тем, что предстояло ей сделать. Безбрежный океан природных явлений и воодушевлял философию своим величием, и одновременно оказывался подавляющим масштабом для добытых знаний.
«Конкретное» все теснее связывалось и в представлении людей и в философской терминологии с образом бесконечного разнообразия явлений окружающего мира, того мира, который человек видит, слышит, осязает, обоняет, воспринимает всеми чувствами, данными ему опять той же природой.
Но специальный анализ хода и результатов познания очень скоро обнаружил, что дело выглядит далеко не так просто, как это может показаться на первый взгляд. Всё более обострявшаяся борьба материализма и идеализма, эмпиризма и рационализма вскрыла целые комплексы, узлы и гнезда проблем, связанных с процессом отражения окружающего мира, мира «конкретных» вещей в сознании человека, вынужденного сводить итоги познавательных усилий в «абстрактные» теоретические формулы.
И чем обширнее становилась область уже завоеванная знанием, духовно усвоенная человеком, тем более возрастала роль уже накопленного знания для дальнейшего продвижения вперед, тем острее и острее становилась потребность уяснить взаимоотношение между миром вещей и миром идей, взаимоотношение, с каждым днем все усложнявшееся, с каждым новым успехом знания становившиеся все непонятнее.
Согласно последовательно и систематически проведённому через всё понимание эмпиризму человек посредством своих органов чувств воспринимает вещи именно такими, каковы они «на самом деле».
Но уже сама реальная практика науки — не говоря уже о гносеологических возражениях, основывавшихся на тщательном анализе познавательных способностей человека — свидетельствовала о другом.
Материализм — если он хотел быть теорией, соответствовавшей реальной практике познания — не мог не быть механическим материализмом. А это означало в итоге, что значение объективного качества явлений окружающего мира он вынужден был признавать только за протяженностью, только за пространственно-временными характеристиками чувственно воспринимаемых вещей и явлений.
Объективная реальность в представлении и Декарта, и Гоббса — это реальность геометрическая. Всё, что не может быть сведено к геометрическим отношениям, последовательно мыслящий механистический материалист вынужден истолковывать как продукт деятельности органов чувств, не имеющий ничего общего с самими вещами, – то есть как чисто субъективную иллюзию.
Между миром вещей и миром научного знания тем самым разглядели промежуточное звено — чувственность, которая, если и не абсолютно искажает вещи, то, во всяком случае, показывает их не совсем такими, каковы они есть «на самом деле». Чувственно данный образ вещи — чувственно-конкретный ее образ — предстал с этой точки зрения как весьма сильно субъективно окрашенная копия с бесцветного геометрического оригинала. Задача мышления стала в связи с этим определяться уже по-иному — для того, чтобы добыть чисто объективное знание, нужно смыть с чувственно данного образа вещи все лишние, привнесенные органами чувств краски.
Обеднение чувственно данного образа вещи, абстрактное извлечение из него только геометрической формы уже оказывалось не уходом, не отлетом от истинной действительности, а, наоборот, первым приближением к ней.
Вся конкретная полнота вещи оказалась лишь субъективной иллюзией, а мир вещей стал абстрактно-геометрическим.
Абстрактное знание заключенное в сухих математических формулах и законах опять начинает расцениваться — хотя и с прямо противоположных позиций, – как более истинное, нежели «конкретное», непосредственно воспринимаемая органами чувств картина. Любая единичная вещь начинает пониматься как более или менее случайное сочетание одних и тех же во всех случаях элементов, частичек, атомов.
«Конкретное» опять утратило всякую цену в глазах науки и философии, отражавшей успехи научного познания. Иными словами, философия эмпиризма (поскольку она не отказывалась от материалистического принципа) неизбежно, волей-неволей, пришла к выводу, прямо противоположному ее исходному убеждению.
Последовательный эмпиризм исходит из того, что вне человека с его органами чувств и с его мышлением находятся конкретные вещи и явления, а «абстрактное» есть продукт человеческой головы, нечто, находящееся только в мышлении.
Но ведь подлинный смысл его позиции оказывался в итоге как раз обратным: вне человека существуют только абстрактно-геометрические частицы, сочетающиеся по абстрактно-математическим законам, а «конкретное» имеет место лишь в субъекте, лишь в его органах чувств, лишь в его сознании…
Путь науки и рисуется с этой точки зрения как путь, ведущий от конкретного (как неистинного, как субъективного) — к абстрактному. Мышление смывает, стирает с «конкретного» образа вещи все лишние, все привнесенные чувственностью краски и тем самым добывает истинное знание, соответствующее объекту.
В связи с этим находится и представление об анализе, об индукции как об основной форме деятельности разума. От частного — к общему, — так идет, с точки зрения эмпирика, познание явлений. Акт выработки понятия начинает рассматриваться крайне односторонне — как акт отвлечения «общего» от множества единичных случаев, как отыскание общего правила, которому подчиняются разнообразные явления.
И совсем не случаен тот факт, что эмпиризм и сенсуализм в теории познания всегда обнаруживают более или менее явственную тенденцию к номинализму. Любое понятие (кроме математических) по существу приравнивается к общему термину, выражающему или сходство или чувственно воспринимаемое отношение между вещами. Критерием истинности понятия тем самым оказывается его прямое соответствие чувственно воспринимаемому образу вещи.
И — поскольку эмпирик остается на позициях материализма, и, следовательно, полагает, что истинное знание о природе выражается только на языке чисел, — он все остальные понятия истолковывает только как общие термины, служащие человеку для упорядочения «опыта», для удобства запоминания, для общения с другим человеком и т.д. и т.п.
Понятие как структурная единица, как «клеточка» мышления тем самым и приравнивается к выражению чувственно воспринимаемого сходства между единичными вещами в слове, в речи, в языке, а исследование процесса образования понятия, как правило, сводится к анализу процесса образования абстрактных имен. В этом смысле очень характерны исследования Локка, родоначальника гносеологии одностороннего эмпиризма.
При этом неизбежно все логические категории растворяются в психологических и даже в грамматических. Для Гельвеция, характернейшего представителя материалистического сенсуализма, «метод абстракции» прямо определяется как способ, как способность «запоминания наибольшего количества вещей»; тот же Гельвеций видит в неправильном употреблении имен одну из самых фундаментальных причин заблуждения.
Нельзя не упомянуть, что идеалистический вариант локковского эмпиризма, классическую форму которому придал Беркли, превращает все без исключения категории и понятия в «слова», за которыми нелепо искать какого-либо реального смысла. То же самое делает и Юм в своих атаках на такие категории, как причинность, необходимость и пр. Все они превращаются лишь в обозначения «общего» в идеалистически трактуемом «опыте». Так что субъективный идеализм Беркли и скептицизм Юма — это законное дитя эмпиризма, его слабости, систематизированные и принявшие самостоятельный образ.
Чрезвычайно характерно, что ни один из представителей эмпиризма и сенсуализма XVII-XVIII вв. не внес ничего сколько-нибудь существенного в разработку собственно логических проблем — в исследование закономерностей рациональной, логической обработки чувственных, эмпирических данных. Поскольку материалист-метафизик касается этой сферы, все его старания, как правило, ограничиваются лишь тем или иным (чаще всего психологическим) обоснованием справедливости, применимости или негодности старинных логических форм, вскрытых еще трудами Аристотеля.
Это и неудивительно. С точки зрения номиналистической трактовки проблемы понятия и невозможно всерьез поставить вопрос о специфических законах и формах логического процесса, процесса логической обработки опытных данных, потому что его точка зрения не даёт даже возможности четко отличить логический процесс от простого пересказывания эмпирических данных в речи, в формах языка, в словах и терминах.
Ограниченность изложенной позиции выявилась уже простым сравнением ее с тем, что и как делало в процессе научного познания современное ей естествознание, реальное мышление, направленное на обработку чувственных эмпирических данных. Уже сам Локк приходит к вполне справедливому выводу, что целый ряд важнейших понятий не может быть оправдан путем показа их соответствия тому общему, которое можно усмотреть в чувственно созерцаемых вещах, не может быть показан как отражение чувственно воспринимаемого сходства множества единичных вещей. Обосновать категорию «субстанции» с точки зрения материалистического сенсуализма и эмпиризма ему уже никак не удаётся.
Но дело, конечно, заключалось не только в категории «субстанции», а в том, что логические представления, развитые школой Локка, соответствовали лишь психологической поверхности реального логического процесса. Вряд ли удалось бы Локку философски обосновать и оправдать правоту Коперника против Птолемея. Последний со своей системой гораздо ближе соответствовал тому, что человек ежедневно и еженощно созерцает в виде «общего в опыте». Принципиально невозможно оправдать хотя бы один из законов Ньютона тем, что он правильно отражает общее в чувственно созерцаемых фактах. Эмпирия свидетельствует как раз об обратном.
Всё дело заключалось в том, что позиция метафизического материализма не позволяла разглядеть подлинной реальности логического процесса как реальности общественно-исторической. Отдельный мыслящий и обобщающий чувственные факты индивид неведомо для него включен в сложнейший процесс развития знания, обладающего законами, которые как раз и составляют Логику человеческой мыслительной способности. Но эта подлинная реальность логического процесса остаётся вне сферы внимания материалиста-метафизика.
Поэтому операция отвлечения общего, сходного, одинакового в чувственно созерцаемых фактах на самом деле совершается в русле сложнейшего процесса, процесса общественно-исторического развития научного знания. Но в глубины этого процесса ни один материалист-сенсуалист не заглядывал. Оставалась для него неведомой и действительная основа развития познания — процесс чувственно-практического овладения общественным человеком объективной реальности…
3. Термин «конкретное» и его историческая судьба (рационализм)
Естественно, что слабости сенсуалистической гносеологии уже в XVII‑XVIII вв. подвергались резкой и сокрушительной критике представителями рационализма.
Рационалисты всегда справедливо подчёркивали тот факт, что мышление человека как высшая познавательная способность никоим образом не сводится к простой абстракции от эмпирических данных, к простому выражению чувственно созерцаемого общего в сознании, выраженного и закрепленного для удобства запоминания в словах, терминах и предложениях.
Наиболее умные противники метафизического материализма в гносеологии (например, Лейбниц), соглашаясь с тем, что мышлению свойственно воспарять от чувственно данного многообразия единичных вещей к его абстрактному, обесцвеченному, обобщенному выражению, показывали вместе с тем, что эта черта еще ровно ничего не объясняет в тайне мышления, в тайне способности логически рассуждать, логически обрабатывать данные чувственного опыта.
«Выводы, делаемые животными, в точности такие же, как выводы чистых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколько раз, произойдет снова в случае, представляющем сходные, — как им кажется, — обстоятельства, хотя они и не могут судить, имеются ли налицо те же самые условия. Благодаря этому люди так легко ловят животных, а эмпирики так легко впадают в ошибки» 1.
Борьба философских направлений и школ Нового времени всё чётче выявляла то обстоятельство, что понятие — как основная элементарная форма мышления – не может быть определено как зафиксированное в слове, термине, названии отражение чувственно воспринимаемого сходства, тождества единичных вещей, и что способность оперировать понятиями предполагает более глубокое представление о природе понятия.
Решение вопроса об отношении абстрактного и конкретного, развитое на основе метафизического понимания отношения мышления к действительности, неизбежно отражало в себе соответственно недиалектическое представление об отношении общего и единичного. Более того, эти проблемы по существу сливались в одну. Под «конкретным» более или менее безотчётно по-прежнему — как и во времена схоластики — понималось именно единичное, индивидуальное, чувственно воспринимаемая вещь, явление, событие, факт. Категории же общего и абстрактного при этом естественно становились синонимами. «Конкретное» и «абстрактное» тем самым метафизически распределялись между двумя различными мирами. Чувственно воспринимаемые единичные вещи, явления, факты составляют, согласно этому представлению, мир «конкретного», а идеальный мир, мир мышления, оказывается сотканным из «абстракций». Категория «конкретного» кажется уже совершенно неприменимой к знанию, заключенному в мышлении. «Конкретным» объявляется лишь такое знание, лишь такое «понятие», для которого можно отыскать непосредственный аналог в чувственной достоверности. Поэтому путь осмысления чувственно данных фактов, процесс логической обработки чувственно данной реальности, и определяется с этой точки зрения как движение от конкретного к абстрактному. Абстрактно-общее в итоге предстаёт как цель деятельности мышления, направленного на отыскание истины, а логика, как общая теория мышления, неизбежно сводится к совокупности формальных правил оперирования с абстрактными терминами и приобретает тот вид, который Кант с известным основанием посчитал окончательным и не подлежащим дальнейшему усовершенствованию.
Рационалистическая критика позиций эмпиризма и номинализма в логике всегда отправлялась от того действительного факта, что процесс осмысливания чувственных данных никак не сводится к простому сокращенному повторению того общего, что можно подметить в фактах, открытых эмпирическому созерцанию. Против этого восставала сама практика научного познания.
Позиция последовательного эмпиризма не давала никакой возможности объяснить и обосновать хотя бы тот исходный тезис, на основе которого строилось всё здание тогдашней науки, — тезис о том, что лишь математически выражаемые формы бытия вещей суть единственно объективные их формы. Этого положения методы эмпиризма доказать, конечно, были не в состоянии. Абсолютно необъяснимой оказывалась и способность человека критически относиться к показаниям органов чувств, к данным созерцания. Если мышление понимается лишь как пассивный сколок с чувственных данных, как их сокращённое и обобщённое выражение, то эта способность и в самом деле оказывается таинственной и необъяснимой.
Такие категории, как «субстанция», «атрибут», «причина» и т.п. принципиально не могли быть объяснены в качестве простых отвлечении от чувственно созерцаемых фактов, в качестве простых эмпирических абстракций, в качестве «наиболее общих» понятий.
Отсюда и вытекало стремление рационалистов отыскать принципиально иной источник образования понятий разума, нежели созерцание фактов, абстрактно-общих черт этих фактов.
И поскольку рационалисты — как и их противники из лагеря эмпиризма – не видели той действительной основы, на которой реально возникло и развилось мышление, его категории и законы, принципы логической деятельности, — общественной практики, — постольку рационального решения проблемы не смог нащупать и рационализм. Основные категории и принципы логической деятельности, действительно несводимые к выражению общего в чувственно данных фактах, приписывались в системах рационалистической философии изначальной, вечной и несотворимой природе разума. Лучшего решения не смог, как известно, найти даже такой убежденный материалист с сильнейшим стремлением к диалектике, как Бенедикт Спиноза.
Эмпиризм и рационализм с разных сторон подходили к одной и той же трудности, взаимная критика и борьба между ними всё чётче выявляла эту трудность, все настоятельнее побуждая философскую мысль к поискам, пока, наконец, не стало ясно, что основной преградой, препятствующей открытию тайны мышления, является метафизический способ мышления.
Решающий поворот к правильной постановке вопроса поэтому и совершился через критику тех общих методологических устоев, которые и рационализм и эмпиризм одинаково и безотчетно принимали не задумываясь, через выяснение того обстоятельства, что само поле сражения между ними узко и ограниченно.
Узловой пункт развития философии, пункт, в котором началась самокритика метафизического, мышления, самокритика, подготовившая почву для возникновения нового, более высокого способа мышления — диалектики, обозначает имя Канта.
4. Муки рождения диалектики. Кант
Всемирно-исторической заслугой немецкой классической философии, ее непреходящим рациональным зерном, является именно детальная и основательная критика ограниченностей метафизического метода мышления. В ней впервые — правда, сквозь мистифицирующую призму идеализма — философия разглядела связь явлений познания с активно-практической деятельностью общественного человека. Величайшей заслугой родоначальника немецкой классической философии — Канта — было его стремление и умение подытожить основные принципиальные разногласия предшествующего философского развития, придать им антиномическую остроту выражения, проанализировать и выявить молчаливо и безотчётно принимаемые метафизическим мышлением предпосылки. Правда, на сами эти предпосылки Кант не покушается: более того, он увековечивает их как прирождённые свойства разума. Но — выставив их перед сознанием в обнаженном виде, Кант — хотел он того или не хотел — объективно поставил вопрос об их преодолении.
Принципы рационализма и эмпиризма, непримиримо противостоявшие ранее друг другу в виде борющихся систем, благодаря Канту превратились в антиномии внутри одной, внутри его системы. Резкий метафизический разрыв теоретического и практического разума, опытных и априорных суждений, анализа и синтеза, общего и единичного, целого и части — весь комплекс противоречий, к которым неизбежно приходит метафизическое мышление, Кант выставил перед философией как решающую проблему.
Философия Канта и сыграла в истории философии свою роль, прежде всего, как трезвая и беспощадная исповедь метафизического метода мышления перед самим собой, перед своими собственными фундаментальными принципами, до тех пор принимавшимися безотчётно и некритически. Для правильной постановки вопроса об отношении абстрактного и конкретного кантовская критика подготавливала почву прежде всего своим анализом антиномий, заключенных в категории общего и индивидуального, части и целого, простого и сложного, и других категориях, непосредственно связанных с проблемой абстрактного и конкретного, а также своим разделением суждений на опытные и априорные, на аналитические и синтетические.
Ядро проблемы способности мыслить Кант, как известно, усмотрел в тайне априорных синтетических суждений, суждений, содержащих в себе нечто большее, чем просто выражение «общего» в созерцаемых явлениях, а именно — гарантию всеобщности и необходимости. Тем самым Кант отставил в сторону — как не представляющий ничего трудного и загадочного — вопрос о способности активно подмечать общее в эмпирических фактах и фиксировать его в форме абстрактного термина. Этим Кант высказывает лишь ту простую истину, что придать чувственно данному явлению абстрактное выражение — еще не значит познать его. Тут пока нет еще ничего нового по сравнению с аргументами Лейбница против эмпирической теории понятия, образец которых мы приводили выше.
Канта интересует другое: на какие основания опирается мышление, когда оно на основании ограниченного (конечного) круга чувственно данных фактов делает обобщение, претендующее на всеобщее и необходимое значение, «бесконечное» обобщение? То есть: если согласиться с гносеологией Локка-Гельвеция, согласно которой понятие вырабатывается в качестве абстракции от единичных случаев, данных созерцанию, то встаёт следующий вопрос — где гарантия на тот счет, что с любым обобщением не может вдруг случиться такой неприятности, какая произошла с суждением «все лебеди белы»? Где гарантия всеобщности и необходимости суждения «все тела природы протяженны?» Итак, даже в том случае, если обобщение может быть истолковано как абстракция от образов созерцания, как общее в этих образах, то главная теоретико-познавательная проблема еще впереди. Она заключается в анализе оснований, согласно которым можно отделить чисто случайное «общее» от такого общего, которое представляет интерес для науки, от общего необходимо принадлежащего вещам, данным в созерцании. Но на этот счет созерцание как таковое не может дать ответа. Всегда остается возможность, что в тысяче первом случае свойство, постоянно наблюдавшееся ранее, вдруг окажется отсутствующим…
Еще острее проблема выступает при анализе таких обобщений, которые уже невозможно оправдать как непосредственное выражение общего между вещами и явлениями, данными в созерцании, обобщений, в которых содержится знание, прямо противоречащее общему в образах созерцания. Положение физики Галилея — Ньютона, согласно которому тело, к которому приложена постоянная сила, движется с ускорением, в эмпирическом опыте, в фактах, открытых эмпирическому созерцанию, не оправдывается. Общему в опыте гораздо больше соответствует аристотелевское мнение о постоянстве скорости такого тела. Закон Ньютона оказывается истинным лишь при отвлечении от ряда условий, которых «на самом деле», эмпирически, отключить нельзя. Кант вплотную подходит к выводу, что подлинная задача логического анализа теоретических обобщений, подлинная задача Логики как науки заключается в выявлении категориальных оснований как высших оснований теоретического обобщения, теоретической абстракции, чем [Кант] и подготовил почву для гегелевской логики. Но категории Логики – такие категории, как сущность, явление, общее, индивидуальное, целое, часть и т.д., — в максимальной мере обнаруживают трудность, совершенно непреодолимую для метафизического мышления: они уже никак не могут быть объяснены и оправданы как простое выражение «общего» в чувственно созерцаемых явлениях. В этом убедился уже Локк в своих попытках проанализировать категорию «субстанции».
Подлинным основанием этих категорий — что показали впервые Маркс и Энгельс — является не созерцание, а чувственно-практическая деятельность общественного человека, целесообразная деятельность, активно изменяющая внешний мир. И критика Канта, расшатавшая «точку зрения созерцания», поставила вопрос о связи теоретической деятельности субъекта с деятельностью целенаправленного изменения чувственно данного мира явлений. И в этом свете совершенно по-новому предстала перед философией проблема познания в целом, и проблема связи абстрактного и конкретного в частности.
5. Проблема конкретного в идеалистической диалектике Гегеля
Гегель, завершивший дело Канта, Фихте и Шеллинга, самой логикой вещей был подведен к необходимости диалектически поставить вопрос о соотношении теоретической абстракции с чувственно данной реальностью. Сама чувственно данная человеку реальность впервые была осознана им с исторической точки зрения как продукт истории, как продукт деятельности самого человека. Но этот анализ сразу же вскрыл дополнительные трудности, решение которым сам Гегель дал по существу идеалистическое.
Проанализируем его позицию. Рассматривая абстрагирующую деятельность субъекта, Гегель сразу же отмечает ее зависимость от активного, от практического отношения человека к миру вещей, событий, явлений, фактов. В этом отношении чрезвычайно показательна его малоизвестная у нас работа «Wer denkt abstrakt?» («Кто мыслит абстрактно?»). Написанная в стиле газетного фельетона и явно имитирующая способ изложения философских вопросов французскими материалистами, эта статья остроумно и популярно излагает фундаментальные идеи гегелевской «Феноменологии духа».
Гегель, прежде всего, снисходительно вышучивает то антикварное почтение к «абстрактному», которое основывается на представлении о научном мышлении как о некой таинственной области, вход в которую доступен лишь посвященным и недоступен «обыкновенному» человеку, живущему в мире «конкретных вещей».
«Мыслить? Абстрактно? — Спасайся кто может!» — пародирует Гегель реакцию читателя, воспитанного в духе таких взглядов, на приглашение поразмыслить над проблемой абстрактного и конкретного.
На ряде забавных притч-анекдотов Гегель иллюстрирует свою мысль: нет ничего легче, чем мыслить абстрактно. Абстрактно мыслит каждый, на каждом шагу, и тем абстрактнее, чем менее образованно, развито его духовное Я, и, наоборот, вся трудность заключается в том, чтобы мыслить конкретно.
«Ведут на казнь убийцу, — рассказывает Гегель. — Для обычной публики он — убийца, и только. Дамы, может статься, отметят, что убийца — сильный и красивый мужчина. Публика найдет это замечание отвратительным — как? убийца красив? как можно мыслить столь превратно, назвать убийцу красивым? сами, должно быть, не лучше! — Это проявление нравственной испорченности, царящей в высших кругах, – прибавит, может быть, священник, привыкший заглядывать в глубину вещей и сердец. – Знаток людей, напротив, рассмотрит ход событий, сформировавший этого преступника, откроет в истории его жизни, в его воспитании влияние дурных отношений между отцом и матерью, обнаружит, что когда-то этот человек за более легкий проступок был наказан с чрезмерной суровостью, ожесточившей его против гражданского порядка, его первое противодействие последнему, превратившей его в отщепенца, и в итоге сделавшей путь преступления единственно возможным для него способом самосохранения. Публика, — доведись ей услышать все это, — воскликнет, — он хочет оправдать убийцу!
Вспоминается же мне, как в дни моей молодости некий бургомистр жаловался на сочинителей, которые, дошли-де до того, что пытаются потрясать основы христианства и правопорядка; один из них даже защищает самоубийство. Ужасно, неслыханно ужасно! — Из дальнейших расспросов выяснилось, что он имеет в виду «Страдания молодого Вертера…»
«Это и называется мыслить абстрактно, — резюмирует Гегель, — не видеть в убийце ничего сверх того абстрактного, что он убийца, и гасить в этом простом качестве все остальные качества человеческого существа».
«Совсем иное — сентиментальное, изысканное высшее общество Лейпцига. Оно осыпало цветами и увивало венками колесо и привязанного к нему преступника. Это — опять-таки абстракция, хотя и противоположная. Христиане любят выкладывать крест розами, или, вернее, розы крестом, — сочетать розы и крест. Крест есть очень давно превращенная в святыню виселица, колесо. Теперь он утратил одностороннее значение орудия бесчестящей казни и совмещает в одном образе высшее страдание и глубочайшее унижение с радостнейшим блаженством и божественной честью. Крест же лейпцигцев, увитый фиалками и чайными розами, есть примиренчество в духе Коцебу, способ неопрятного лобызания сантиментальности с дрянью…»
«Эй, старая, ты торгуешь тухлыми яйцами, — сказала покупательница торговке. — Что? — возразила та, — мои яйца тухлые? Сама ты тухлая! Ты мне смеешь говорить такое про мой товар? Ты? У которой папашу вши заели, мамаша с французами шашни водила, а бабка померла в богадельне! Ишь, целую простыню на свой платок извела! Известно, небось, откуда у тебя все эти шляпки да тряпки! Не будь офицеров, такие как ты, не щеголяли бы в нарядах. Порядочные-то женщины больше за домом смотрят, а таким, как ты, самое место в каталажке! Заштопай лучше дырки на чулках! – Короче говоря, торговка ни единого зернышка доброго в ней не заметит. Она мыслит абстрактно, и подытоживает всё, начиная со шляпки покупательницы и кончая платками и простынями, вкупе с папашей и прочей родней — исключительно в свете того преступления, что та посмела назвать ее яйца тухлыми. В ее глазах все окрашивается в цвет этих тухлых яиц, тогда как те офицеры, о которых упоминает торговка (если они, конечно, имеют сюда какое-нибудь отношение — что весьма сомнительно), наверное, предпочли бы заметить совсем иные вещи…»
«У австрийцев положено бить солдата и солдат поэтому — каналья. Ибо тот, кто обладает лишь пассивным правом быть битым, и есть каналья. Рядовой в глазах офицера и имеет значение абстрактной отвлеченности некоторого долженствующего быть битым субъектом, с которым господин в униформе и с темляком вынужден возиться, хотя это занятие хуже горькой редьки…»
В этом рассуждении Гегеля и в подборе иллюстраций к нему можно обнаружить все характерные черты его концепции — диалектики, основывающейся на объективно-идеалистическом понимании вопроса об отношении мышления к чувственно данной реальности, — концепции, развернутой в «Феноменологии духа». Нетрудно заметить, что Гегель, в отличие от своих предшественников, прекрасно видит и все время подчеркивает ту связь, которая существует между простейшей абстрагирующей деятельностью и практически целенаправленным отношением человека к миру окружающих его вещей и явлений. При этом абстрагирующий субъект у Гегеля — уже не отвлеченный гносеологический Робинзон, а человек, совершающий свою духовную деятельность внутри определенной системы отношений с другими людьми, как и в самом акте познания, в акте духовной обработки чувственно данных фактов, действующий как член общества.
Этот принципиально новый угол зрения на явления познания сразу открывал для философии горизонты и перспективы, неведомые предшественникам Гегеля, в том числе ближайшим — Канту, Фихте и Шеллингу. Плодотворнейшим образом сказался этот новый подход и на постановке проблемы отношения абстрактного к конкретному.
Гегель с самого начала (в теоретически-систематической форме в «Феноменологии духа», а в популярной — в приведенных выше рассуждениях) подходит к исследованию мышления как к исследованию особой формы духовной деятельности общественно-исторического субъекта, старается постигнуть его как исторически развивающуюся общественную реальность. Логика предстает с этой точки зрения как наука о формах и законах развития специфически человеческой способности мыслить. С этим тесно связано то обстоятельство, что мышление перестает казаться таинственно-эзотерическим занятием избранных, творческой силой гения, каким его представил Шеллинг, открыв тем самым традицию иррационализма в новейшей философии.
Наука, научное мышление, в системе Гегеля выступает как высшая ступень развития «обыденного» мышления, и неслучайно Гегель ищет ключи к важнейшим логическим проблемам в анализе обычнейших умственных операций, производимых всяким и каждым ежедневно и ежечасно. Он недаром очерчивает общие контуры своего понимания вопроса об отношении абстрактного к конкретному на материале мышления уличного зеваки, рыночной торговки, старухи из богадельни, армейского офицера и тому подобных персонажей. С анализа подобной же стадии развития способности логически мыслить начинается и «Феноменология духа».
Гегель (как мы уже отметили) резко подчеркивает то обстоятельство, что характер абстрагирующей деятельности человека всегда находится в зависимости от общества, от целой системы развитых обществом условий, внутри и посредством которых она, абстрагирующая деятельность, совершается. Именно общество — а не отвлеченный индивид, не абстрактное гносеологическое «Я» — вырабатывает и те формы, в которые отливается абстрагирующая деятельность индивида, и цель, в свете которой происходит абстрагирование общих образов; именно общество в целом представляет перед индивидом тот чувственно данный материал, который абстрагирующая деятельность обрабатывает; именно общественное развитие ставит индивида в определенное отношение к чувственно данному материалу; короче говоря, и абстрагирующий субъект и обрабатываемый им чувственный материал предстают с этой точки зрения в качестве продуктов развития совокупного общественно-исторического субъекта, абсолютного субъекта-субстанции, как в итоге называет его Гегель.
Формы становления этого абсолютного субъекта и есть по Гегелю предмет Логики как философской теории.
Уже та простейшая форма, в которую отливается неизбежно абстрагирующая деятельность индивида, — слова, языка, речь, — ставит для произвола индивидуального субъекта строгие границы, не зависящие от его произвола. При переводе чувственно данной конкретности в формы речи, в словесное бытие индивид определен со стороны общества. Однозначность взаимопонимания здесь выступает как субъективный критерий правильности абстрагирования.
Но на акт абстрагирования сильнейшее — и даже доминирующее — влияние оказывают высшие этажи духовного строя — моральные, правовые, религиозные и тому подобные общественные нормы, вплоть до логических. Последние чаще всего не осознаются абстрагирующим индивидом, а командуют им как бы исподтишка, за его спиной, а субъектом некритически принимаются за самоочевидные формы самого чувственно предлежащего материала. Общественная природа и реальность абстрагирующей деятельности — вот что было вскрыто Гегелем в идеалистической форме представления об «абсолютном субъекте-субстанции» всякого знания.
Фрагмент, пространно процитированный нами выше, раскрывает еще одну важнейшую и характернейшую черту гегелевского подхода к проблеме абстрактного и конкретного. Это — идеалистически абсолютизированное понимание того факта, что чувственно предлежащий человеку мир вещей и явлений есть не вечная, не исторически данная самой природой реальность, пассивно отражаемая столь же неисторически толкуемой чувственностью, а прежде всего — продукт чувственной деятельности самого же человека. При этом сама чувственно-практическая деятельность понимается Гегелем по существу идеалистически, как деятельность опредмечивающая моральные, правовые, религиозные, художественные нормы, своекорыстные интересы или логически добытые истины.
В примерах, фигурирующих в фельетоне «Кто мыслит абстрактно?», персонажи мыслят и говорят о таких чувственно данных предметах, явлениях или событиях, которые очень легко истолковать как «отчужденные образы сознания». Отрубленная голова правонарушителя, крест христиан, темляк австрийского офицера и т.д. и т.п. — все это суть действительно продукты сознательной деятельности общественного человека, «опредметившей» в них определенные правовые, моральные, религиозные или нравственные нормы.
То есть — подлинным основанием абстракций, производимых персонажами анекдотов, оказываются именно общественно принятые нормы, традиционно принимаемые индивидуальным сознанием как нечто само по себе разумное и разумеющееся. И это потому, что они прежде всего овеществлены в самом чувственно данном предмете. Любой чувственно данный предмет в гегелевской феноменологии сознания истолковывается как продукт деятельности другого человека, или, точнее, как продукт деятельности всей совокупности других людей. Предметная чувственно данная реальность утрачивает тем самым свое самостоятельное значение и предстает в итоге только как предметное бытие человека для человека, как сознательно или бессознательно овеществленная цель человека.
В этой концепции — как и вообще у Гегеля — гениальное прозрение органически переплетено с ложно-идеалистической подосновой. И этой подосновой является прежде всего общее понимание деятельности человека как деятельности, с самого начала руководящейся чисто духовными мотивами. Об этом мы подробнее будем говорить ниже. Пока постараемся как можно тщательнее выявить рациональное зерно его постановки вопроса.
Поскольку предмет понимается как предметное бытие человека для человека, как выраженная в вещи духовная индивидуальность другого человека, постольку и бытие человека для человека истолковывается как предметное бытие. Дух сообщается духу только через вещи, через чувственное бытие. Непосредственное общение индивидуальных духов — грубые представления о магнетизме, спиритизм и т.п. — Гегель, если и не отвергает с порога, то, во всяком случае, не придает им серьезного значения для теоретического понимания вопроса.
Но далее как раз и начинается специфический идеализм гегелевской «Феноменологии духа». Первую и исторически и логически форму «опредмечивания» человека, превращения духовного Я в предметное, чувственно воспринимаемое бытие для другого человека, а тем самым и для себя самого, — первый акт превращения человека в человека, Гегель усматривает в пробуждении способности давать имена, названия.
Пробуждение этой способности в его концепции предшествует любой другой форме превращения идеального бытия субъекта в чувственно-предметное бытие, воспринимаемое другим человеком.
Чувственно-практическая же деятельность, изменяющая формы, данные природой, — общественный труд в Марксовом понимании этого понятия — в системе Гегеля выступает как следствие, как производное от способности давать чувственно данным образом имена. Реальная картина тем самым и перевертывается. Дух оказывается способным конструировать царство абстрактных имен до того, и независимо от того, что человек чувственно-практически овладевает не зависимым от него и вне его находящимся предметным миром, занимается общественным трудом.
Сам чувственно-материальный труд предстает как реализация духовных стремлений субъекта, вместо того, чтобы быть основой и источником этих стремлений, каковым он является на самом деле, и что вскрыл впервые лишь Маркс в своей критике гегелевской «Феноменологии духа».
Итак, язык, речь, способность давать вещам имена и сообщать другому Я свои чувственные впечатления в системе философии духа у Гегеля предшествует любой другой форме деятельности общественного человека. Эта идеалистическая исходная точка дедукции человеческих способностей тесно связана с идеализмом всей гегелевской системы.
Способность абстрагировать «общее» в чувственно созерцаемых вещах и фиксировать его в форме общепонятного наименования оказывается первой формой бытия духа как духа. Беспрестанная повторяемость какого-то образа в поле чувственности и у Гегеля оказывается первоначально единственной основой становления духа, первоначально выступающего как «царство имен» 1.
Почему неоднократное повторение одинаковых чувственных впечатлений вызывает в человеческом интеллекте процесс образования царства имен, общих образов, зафиксированных соответствующими словами, — этого Гегель сколько-нибудь рационально объяснить не в состоянии. В этом пункте его решение носит по существу чисто словесный характер: потому, де, что такова природа духа как «высшей потенции» мироздания…
Критика гегелевской феноменологии сознания, проведенная Марксом на заре становления диалектико-материалистической философии, неизменно направляется на этот решающий пункт его системы — на извращенное идеалистическое понимание вопроса об отношении всех форм духовной деятельности человека — к деятельности чувственно-практической, к процессу реального производства материальной жизни общества.
Совершающееся в процессе общественного труда изменение предметных форм, реальное (а не идеальное) чувственно-практическое очеловечивание природы выступает как действительная основа и источник всех без исключения человеческих способностей, в том числе и способности логически мыслить. Именно в процессе материального труда, руководящегося самыми «грубыми» материальными потребностями, и возникает, согласно Марксу-Энгельсу, элементарная форма теоретической деятельности – способность сосредоточивать внимание на повторяющихся явлениях, важных с точки зрения человека, отличать их от всех других и фиксировать эти повторяющиеся явления в виде устойчивых и общепонятных наименований.
Этим и был совершен решающий шаг на пути конструктивного преодоления гегелевской концепции возникновения и развития духа со всеми его способностями.
Маркс и Энгельс уже в своих ранних произведениях тщательно проанализировали проблему возникновения сознания («духа»), и противопоставление их понимания, сложившегося уже к 1845 году, гегелевской концепции дает возможность довольно четко очертить материалистический вариант диалектики возникновения и развития сознания, той проблематики, которая рассматривалась Гегелем в «Феноменологии» и в «Философии духа».
6. Слово и абстракция как форма сознания
«Феноменология духа», как известно, начинается с анализа «непосредственного знания», «чувственной достоверности». Гегель тщательно показывает диалектическое противоречие простейшего акта познания, простого перевода образа созерцания в словесное выражение, в словесное бытие, в высказывание. Слово, речь, язык, высказывание – это действительно первая общественная форма, в которую отливается индивидуальное восприятие, первая общественная форма духовного усвоения мира человеком.
Здесь сразу же сказывается, что богатство индивидуально воспринимаемого образа находится в обратном отношении к реальному общественному значению слова. Слова «это» и «здесь», непосредственно выражающие (точнее — обозначающие) неповторимую конкретную вещь, явления, оказываются с точки зрения их реального общественного содержания настолько пустыми, настолько незаполненными определенным содержанием, что под них можно подвести абсолютно любую чувственно данную вещь.
Гегель констатирует здесь вполне реальное противоречие простейшего познавательного акта, совершаемого общественным индивидом. Индивидуальное сознание, сознание единичного человека, интересует Гегеля лишь постольку и ровно постольку, поскольку через его познавательную деятельность реализуется процесс общественного духовного усвоения мира. Наименование, слово, высказывание — действительно представляют собой первый фильтр, сквозь который процеживается индивидуально неповторимое содержание восприятия в превращении в общественно-осознанное содержание. Все то в моем индивидуальном восприятии, что не поддается выражению в слове, остается моим сугубо личным достоянием, и не входит в сокровищницу общественного сознания. Иначе говоря, оно остается вне сферы процесса общественного сознания, познания, не обретает никакого отношения к нему.
Но одновременно все то, что Я не могу выразить в форме речи, высказать в форме, понятной другому, Я и сам не осознаю в качестве общественного индивида, в качестве человека. Все это не входит и в содержание моего Я как общественного Я.
Этот момент гегелевского анализа Маркс и Энгельс расценили как глубоко рациональный. «Сознание… с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди». Сознание, не выражающееся в речи, и не есть сознание. Первой общественной реальностью сознания является именно язык, речь. «…Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого (курсив мой — Э.И.), действительное сознание…» 1
«Осознать» и выразить для себя самого, а, следовательно, и для других, в общественно-развитых формах, в формах общественного сознания — это и с точки зрения Маркса и Энгельса одно и тоже.
(Мы не касаемся здесь вопроса о том, что слова языка не есть единственная первичная форма общественного сознания, что общественно сознавать человек может и в формах эстетического отражения, например. Язык слов важен для нашей темы именно потому, что именно он является предпосылкой логического, теоретического мышления и одновременно элементарной формой, в которой совершается процесс теоретического освоения действительности.)
Итак, Гегель исходит в «Феноменологии духа» из того реального факта, который полностью оценен и основоположниками диалектического материализма, – из того факта, что речь, язык есть первая реальность общественного сознания, и что общественно осознать — суметь выразить (хотя бы «про себя») созерцаемый факт в речи.
Перевести образ чувственно созерцаемой или чувственно представляемой вещи, явления, факта, события в форму речи, в форму высказывания — это и значит довести до своего собственного сознания этот факт, это явление, это событие, эту вещь. Неважно, конечно, произношу ли я вслух или «про себя» соответствующие слова. Важно то, что я в образе созерцания и представления активно выявляю, выделяю, отвлекаю те его черты, которые принципиально поддаются передаче с помощью слов, наименований, и могут быть в случае нужды высказаны другому. Язык, словарный запас, прежде всего, есть та форма, в которой и посредством которой человек получает возможность отражать мир в качестве общественного человека, общественно осознавать его, отражать мир вещей и явлений с точки зрения общественного человека, а не с точки зрения биологически-антропологической.
Усваивая способность говорить и понимать речь, усваивая слова родного языка и формы обращения с ними, индивид в самом акте отражения начинает вести себя как общественно определенный индивид. Более того, он начинает вести себя так и в акте непосредственно чувственного познания. Он научается в самом акте созерцания, в самом акте выработки чувственного представления улавливать в воспринимаемом его органами чувств объекте прежде всего те его черты, стороны, качества, отношения и т.д., которые уже получили свое общепринятое обозначение, научается концентрировать свое внимание прежде всего на тех сторонах окружающей его действительности, осознание которых важно и интересно — так как необходимо — с точки зрения того общественно производящего свою жизнь коллектива, к которому индивид принадлежит.
В этом и заключена тайна феномена сознания как специфически человеческой – общественной — способности. Индивид, приобщаясь через язык к общественной реальности сознания, в самом акте отражения как бы раздваивается. С одной стороны, он имеет перед собой чувственно данный ему мир вещей, а с другой — систему форм общественного выражения этого чувственно данного мира, общественно осознанный мир, духовно усвоенный мир.
Задача человеческого осознания мира тем самым приобретает сложный, неведомый животному, характер. Сфера общественного сознания, идеальный мир, противостоит индивиду как особая реальность, с которой он должен считаться как с чем-то вполне независимым от его произвола и капризов. Слова, из которых соткан этот идеальный мир, имеют значение, совершенно от его произвола не зависимое. Чтобы осознать явление, индивид вынужден целенаправленно подобрать в арсенале словарного запаса строго соответствующие слова, чтобы с их помощью довести до своего собственного общественно значимого сознания чувственно предлежащую реальность.
Но выразить чувственно данное явление в речи — это значит, хочет того или не хочет индивид, сознает он то или нет — произвести абстракцию, придать явлению абстрактное выражение.
Абстрактно поэтому вообще всякое сознание. Осознать, довести до сознания чувственно данный факт — это значит волей-неволей произвести абстракцию. Сознание абстрактно уже потому, что оно органически сращено с речью, словом. А слово способно выражать только «общее», только повторяющееся. Для единожды случившегося, для абсолютно неповторимого индивид попросту не найдет в арсенале словарного запаса соответствующего наименования. Если он его придумает сам – его никто не поймет.
7. Механизм сознания и абстракция
Сознательное отношение субъекта к окружающему его миру — в отличие от условно-рефлекторной, бессознательной формы его отражения мозгом животного – можно образно представить наподобие того, что и как делает художник-портретист.
Живописец, как известно, ставит перед собой и модель, и холст на подрамнике, а затем начинает целенаправленно приводить изображение на холсте – к сходству, к соответствию с моделью. Портрет или пейзаж, возникающий на холсте, есть отражение, образ модели. Но это отражение — как и сама модель — находится вне художника, как предмет и продукт его деятельности. Сам он — как субъект деятельности – сравнивает изображение с моделью со стороны, с третьей позиции. И предмет изображения, и изображение предмета противостоят ему как два вне его находящиеся предмета, сравнимые между собой.
Механизм человеческого сознания целиком подобен этому отношению. И это — не аналогия: художественное отражение есть одна из форм сознательного отражения, его характерный вид.
В форме речи человек точно также противополагает самому себе свое собственное сознание, переводит на экран общественного сознания индивидуально воспринятые им впечатления. Выраженные в речи индивидуальные впечатления приобретают такую форму, в какой они становятся сравнимы с предметом. На этой основе и становится возможной неведомая животному способность критического отношения к собственным впечатлениям.
У животного этого нет — оно безотчетно сливается с образом вещи, явления, события, отпечатлевшимся в его мозгу, в его отражательном аппарате, в системе условных рефлексов.
Посмотреть на самого себя со стороны — приобрести самосознание – животное поэтому и не может. У него нет средства, с помощью которого оно могло бы взглянуть на самого себя со стороны, с точки зрения более высокой, нежели индивидуальная.
Человек же отличает себя от впечатления, которое произвел на него предмет, факт, событие, — противополагает это впечатление самому себе, ставит его перед собой, и проверяет — а соответствует ли оно предмету на самом деле?
Это и значит, что человек создает представление о вещи. На многих языках «представление» означает нечто, поставленное перед собой, представленное.
Сознавая вещь (событие, факт, вообще всякую вне субъекта находящуюся реальность), человек вырабатывает представление о ней, и этот акт, акт выработки сознательного представления, заключает в себе всю тайну сознания.
Недаром вся философия Фихте и Шеллинга отправлялась от проблемы представления, как от самой загадочной и необъяснимой с точки зрения созерцательно-метафизической теории отражения вещи.
Нетрудно понять, указывали и Фихте, и Шеллинг, что предмет может отпечатлеть свой образ в другом предмете, в частности — в человеческом мозгу. Трудно понять другое — как и почему человеческий мозг приобретает способность различить себя от этого образа, противопоставить его самому себе и тем самым обрести сразу и сознание предмета и сознание себя самого, образ своего собственного действия, — «самосознание».
Сложный механизм, образующий сознание, способность представления, – это самая сложная реальность, с которой имеет дело человек. Сознание есть действительно высший и сложнейший продукт природного и общественного развития, и неудивительно, что понять его рационально, без мистики, удалось лишь на очень высокой ступени развития науки и философии.
Как, в силу какой необходимости возникло и развилось сознание – этого не смогли, как известно, понять ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель, — это вообще возможно сделать только на почве материализма и не всякого, а только диалектического.
Но они своими трудами подготовили торжество материализма и в данном вопросе прежде всего тем, что описали очень скрупулезно и точно факты, касающиеся диалектики возникновения и развития сознания.
Человек как субъект отражательной деятельности (а не просто как объект внешних воздействий, пассивно воспринимающий впечатления и действия извне) и на самом деле ведет себя в акте осознавания так, как это описывает «Феноменология духа». Осознавая чувственные впечатления, он не просто страдательно и пассивно их испытывает в себе, не просто «переживает» некоторое изменение внутри себя. Он их осознает — то есть совершает по отношению к ним особого рода деятельность.
В ощущении человек всецело пассивен, всецело определен со стороны предмета, воздействующего на его органы чувств. Но в акте осознания этих ощущений он по существу активен, он производит идеальное действие, он целенаправленно сосредоточивает внимание на одних ощущениях и «не обращает внимания» на другие, отличает важное от неважного, существенное — от несущественного, и таким образом вырабатывает сознание, представление о вещи, чувственно данной ему через органы чувств.
Но уже сама способность сосредоточивать внимание на определенных сторонах действительности, способность активно рассматривать факты — то есть отражать их по-человечески — органически сращена с речью, со способностью выражать впечатления в слове. Без слова, без речи невозможно само сознание, как особого рода деятельность субъекта. Слова (а следовательно и абстракция) поэтому и оказываются подлинным опосредствующим звеном между неосознанным и осознанным – той призмой, преломляясь сквозь которую чувственные впечатления (физиологически совершенно одни и те же у человека, что и у животного) превращаются в осознанные чувственные впечатления, в представления.
Для того чтобы осознать чувственно данные факты, человек вынужден активно и целенаправленно рассматривать их, должен активно и целенаправленно подбирать в словарном запасе родного языка соответствующие слова, или, наоборот, в фактах активно подмечать такие стороны, которые имеют уже соответствующие наименования, «подводятся» под известные понятия, категории.
Этим и отличается процесс отражения, происходящий в голове человека от процесса отражения, свойственного животному, своим сознательным характером.
А вовсе не тем, что человек способен производить абстракции, а животное — нет.
Бессознательные абстракции производит, не осознавая того, и животное. Условный рефлекс представляет из себя абстракцию чистейшей воды — он тоже фиксирует только неоднократно повторяющееся, только «общее». Это обстоятельство, как известно, резко и категорически подчеркивал Энгельс 1, а И.П. Павлов показал как экспериментально констатируемый факт.
Так что абстракция сама по себе, абстракция как таковая вовсе не представляет собой чего-либо специфического для человека.
Как таковая абстракция — это попросту отражение «общего», неоднократно повторившегося факта, явления, отношения между вещами и т.д. и т.п. в мозгу – в системе условных рефлексов, в первой или во второй сигнальной системе — безразлично.
Больше ничего об абстракции как о таковой сказать нельзя — это вообще очень несложная с философской точки зрения вещь (хотя и очень сложная с точки зрения физиологии).
В физиологии она как таковая и может подвергаться очень детальному анализу. Как сложную реальность ее может рассматривать и психология. Но в логике способность фиксировать «общее», неоднократно повторяющееся, то есть производить абстракцию как таковую, рассматривать было бы нелепо — это вообще не предмет логики как науки.
В логике рассматривается не просто абстракция, а сознательно производимая абстракция. Сознательное же отношение к абстракции предполагает, как мы уже выяснили, что сама абстракция делается предметом особого рода деятельности.
Человек не просто производит абстракцию (это делает и любое животное), а фиксирует ее в слове, и в форме слова противополагает ее себе самому как предмет особого рода идеальной деятельности, как идеальный «предмет», с которым он может производить определенные сознательные действия.
В этой форме абстракция и становится предметом логики. Но это сразу создает крайне своеобразный угол зрения на вещи, — логику интересует не слово само по себе, а нечто иное, выражающееся с помощью и в форме слова сознание, законы его специфического развития. Этого обстоятельства, например, не понял Фейербах в своих попытках критически преодолеть гегелевскую постановку вопроса. Не видя общественной природы и реальности сознания, он и не мог дать конструктивной критики гегелевской феноменологии. Именно поэтому его критика феноменологии поражает удивительной беспомощностью, неспособностью выявить рациональное зерно гегелевской концепции — диалектическое понимание отношения индивидуального сознания — к общественному («родовому»), единичного — ко всеобщему, абстрактного к конкретному.
В своих попытках опровергнуть аргументацию «Феноменологии духа» Фейербах констатирует: «В начале феноменологии мы прямо наталкиваемся на противоречие между словом, представляющим нечто общее, и вещью, которая всегда единична». Дальнейшие аргументы Фейербаха остроумны, но крайне неглубоки. Все они сводятся к тому, что единичная чувственно воспринимаемая вещь есть нечто более реальное, нежели слово. Но этим ничуть не затрагивается та реальная проблема, которая здесь на самом деле была поставлена Гегелем — проблема общественного характера познания мира индивидом.
Реальность общественного сознания, то есть сознания как такового, осуществляется в индивидуальной голове через речь. Все то, что индивид не может перевести на язык слов, он не может перевести и в сферу человеческого, общественного сознания, не доводит и до своего собственного человеческого сознания. Поэтому Фейербах и здесь опровергает Гегеля с очень слабой позиции — признавая индивидуальное антропологически чувственное бытие человека как нечто «более реальное», нежели его общественное бытие, реализующееся в сознании именно через речь, через слово.
Реальная проблема рассматриваемая в «Феноменологии духа» — это вовсе не проблема отношения между единичной вещью и словом, выражающим общее, как ошибочно полагает Фейербах. На самом деле это — проблема отношения индивидуального и общественного моментов в сознании человека, внутренней диалектики развивающегося сознания…
Но с общественной точки зрения слово как форма общественного сознания не только не менее «реально», чем единичное восприятие единичной вещи единичным индивидом, но обладает гораздо более устойчивой общественной реальностью хотя бы потому, что в нем выражаются в обобщенной форме миллиарды единичных восприятии единичных вещей.
Гегеля в «Феноменологии духа» интересует ведь не слово само по себе. Слово его интересует только как та ближайшая форма, через которую реализуется общественный момент в индивидуальном сознании. От слова и его отношения к чувственной достоверности Гегель сейчас же переходит к рассмотрению диалектического отношения между индивидуальным и общественным моментами внутри единичного сознания, а Фейербах так и застревает на абстрактном противопоставлении слова как «общего», как «абстрактного» — единичной, «конкретной» вещи. С точки зрения абстрактного индивида он так и не сходит. Общественная ткань сознания поэтому для него кажется чем-то иллюзорным, чем-то менее реальным, нежели антропологически толкуемая чувственность отдельного индивида. Единичное отношение индивида к единичной вещи, непосредственно осуществляющееся через непосредственную чувственность, для него представляется единственной достоверной реальностью, а общественное отношение человека к совокупному миру вещей, в сознании индивида осуществляющееся именно через слово, превращается в его глазах в чистую абстракцию, в фантом, обладающий чисто идеальным, а не реальным существованием.
Точка зрения «созерцания индивида» как исходная точка зрения Фейербаха не дает возможности разглядеть за «абсолютным субъектом» феноменологии реального общественно-исторического субъекта познания и деятельности, общественно производящего свою материальную жизнь совокупного, коллективного субъекта, общественное человечество.
Но этот «субъект» — как показали Маркс и Энгельс — не менее, а более «реален», чем абстрактный индивид Фейербаха.
А слово есть как раз элементарная, чувственно воспринимаемая «предметная» реальность общественного сознания. По отношению же к этой реальности первичным является общественное же бытие вещей и людей, а не единичная вещь, чувственно данная индивиду.
Чувственное созерцание индивида на деле всегда осуществляется внутри и посредством общественного отношения человеческого общества к миру вещей, активно изменяемому человеком в процессе общественного производства. Процесс общественного отношения человека к вещам поэтому и в гносеологии Маркса-Энгельса предстает как нечто по существу «первичное» по отношению к индивиду. Общество в целом, в совокупности его отношений к миру вещей первично по отношению к каждому из индивидов, по отношению к его индивидуальному человеческому взаимодействию с единичной вещью. Все это для Фейербаха попросту не существует. Поэтому он и не может разглядеть «рационального зерна» гегелевской феноменологии, мистифицирующей как раз эту — общественно человеческую — реальность отдельного сознания.
В начале «Феноменологии» раскрыто как раз противоречие между сугубо индивидуальным характером чувственного восприятия вещей отдельным «абстрактным» индивидом и реализующимся через его познавательную деятельность общественным процессом осознания этих вещей. В слове впервые индивид переводит индивидуальное восприятие вещи в форму, в которой происходит процесс общественного осознания, в форму, в которой человек доводит до другого человека — а лишь тем самым и для самого себя — общественно значимое содержание своего индивидуального представления. Иначе говоря, эта операция совпадает с первым актом восприятия вещи в общественное сознание, или просто в сознание, так как иного сознания, кроме общественного, в природе нет и быть не может.
«Невыразимое» в речи для Гегеля совпадает (и тут он прав) с неосознанным. Поэтому он и противополагает чувственную полноту индивидуального образа его выражению в речи, которое по необходимости «абстрактно». Абстрактно не слово само по себе. Абстрактно сознание единичного человека, начинающего путь познания чувственно данных ему вещей. Первый акт восприятия чувственно данного факта в общественное сознание, или просто в человеческое сознание, и совпадает с актом образования сознательной абстракции. Естественно, что первый шаг сознавания переводит в сознание крайне ничтожную долю того, что человек воспринимает своими органами чувств, то есть чисто физиологически.
«Невыразимое» в речи для Гегеля совпадает (и тут он прав) с неосознанным. Поэтому он и противополагает чувственную полноту индивидуального образа его выражению в речи, которое по необходимости «абстрактно». Абстрактно не слово само по себе. Абстрактно сознание единичного человека, начинающего путь познания чувственно данных ему вещей. Первый акт восприятия чувственно данного факта в общественное сознание, или просто в человеческое сознание, и совпадает с актом образования сознательной абстракции. Естественно, что первый шаг сознавания переводит в сознание крайне ничтожную долю того, что человек воспринимает своими органами чувств, то есть чисто физиологически.
Подытожим сказанное. С точки зрения диалектики, исходящей из общественного характера субъекта познания, интересна и важна не абстракция как таковая, не просто «абстракция» и процесс ее возникновения, а абстракция особого рода — сознательно образуемая абстракция как специфически человеческая форма отражения.
Иными словами, вопрос о возникновении и развитии способности производить абстракции, в форме и с помощью которых совершается познание объективной реальности человеком, переносится в план исследования процесса развития сознания — форм сознания, под контролем которых осуществляется процесс образования абстракции и действия с нею.
8. Чувственность и сознание
Теоретическая оценка этого обстоятельства ставит анализ процесса познания перед новой трудностью, перед проблемой, которая оказывается роковой для любой формы материализма, кроме диалектического. Это — проблема отношения чувственности и сознания. В этом плане показателен пример того же Фейербаха, который видит эту проблему, остро высказывает ее — и не в состоянии решить ее иначе, как идеалистически.
Этим камнем преткновения созерцательно-метафизического материализма, теории отражения, исходящей из точки зрения «абстрактного индивида», оказывается проблема отношения чувственности как таковой, как физиологического аппарата, в общем и целом тождественного и у человека и у животного — к сознанию, общественной природы которого философ совершенно не понимает. Фейербах понимает, что в существе, в котором проснулось сознание, происходит качественное изменение всего отражательного аппарата в целом, что сама чувственность такого существа начинает воспринимать мир по-иному, что глубоко изменяется сам характер чувственного восприятия.
«На животного производят впечатление только непосредственно необходимые для жизни лучи солнца, на человека — равнодушные лучи отдаленных звезд», — констатирует Фейербах в начале «Сущности христианства».
Животное действительно «видит» только то, что имеет отношение к его непосредственной физиологической потребности, характерной для того биологического вида, к которому оно принадлежит. Равнодушные, «бесполезные и безвредные» лучи отдаленнейших звезд отражательный аппарат животного попросту не фиксирует, они бесследно проскальзывают по сетчатке его глаза, не оставляя никакого следа в системе условных рефлексов, хотя физиология животного и не ставит никакой преграды для этого.
Фейербах, далее, прекрасно понимает, что философское понимание чувственности как ступени познания вовсе не совпадает с естественнонаучным, с физиологическим ее пониманием, что философию интересует вовсе не чувственность как таковая, не те ее законы, которые совершенно одинаковы у человека с животным, а специфически человеческий характер чувственного восприятия. Последний же тесно связан с процессом осознания чувственных данных.
«Вижу ли я без сознания или вовсе ничего не вижу — это одно и тоже. Только осознанное зрение есть действительное зрение или действительность зрения», – справедливо говорит Фейербах. В состав чувственного знания действительно входят лишь осознанные чувственные впечатления. Все те ощущения, которые проскользнули мимо сознания, не доведены до сознания, не оставили следа в сознании, не являются и фактами познания, не являются чувственными данными. Поэтому акт превращения ощущений в сознательно воспринимаемые чувственные данные предстает как сложнейший акт деятельности, в котором принимает участие общественная природа человека. В сознание воспринимается лишь то, что сознание способно вобрать. Последнее положение представляет собой на первый взгляд лишь тавтологию. Но под этой тавтологией кроется большая проблема, с которой Фейербах, например, совершенно не в состоянии справиться.
«Конкретность» сознательно воспринимаемых чувственных данных оказывается поставленной в прямую зависимость от высоты развития сознания, способности сознавать. Первобытный человек «видит» с сознанием гораздо меньше, чем современный индивид. Это значит, что в самом созерцании вещь отражается в голове современного человека гораздо полнее, гораздо богаче, гораздо «конкретнее», чем в голове первобытного человека. Способность человечески созерцать совпадает со способностью осознавать в общественно-развитых формах чувственно предлежащую реальность.
Но проблема развития способности сознавать, сознательно воспринимать абсолютно не разрешима с позиций созерцательно-метафизического материализма. Если количество и качество сознательно воспринимаемых впечатлений зависит от высоты развития сознания, от высоты развития духовной культуры, то чем же, в таком случае, определяется сама высота развития культуры? — От количества и качества чувственных впечатлений, воспринятых субъектом, — ответит материалист-метафизик, попадая в тавтологический круг.
9. Чувственность, абстракция и общественный труд
Единственно рациональный выход из трудностей, связанных с проблемой развития сознания, был найден Марксом и Энгельсом. Высота развития способности «видеть с сознанием» была поставлена ими в зависимость от высоты развития общественного бытия человека, то есть от высоты развития системы чувственно-практических отношений человека к миру вещей, к природе.
Только на этой основе и удалось философии сделать действительный шаг вперед по отношению к гегелевской «Феноменологии духа», удержавший все ее рациональное зерно.
По-иному предстала с этой новой точки зрения и проблема отношения чувственно данной «конкретности» — к ее абстрактному выражению в сознании. Сама способность сознательно фиксировать «общее» в чувственно данных фактах была поставлена в зависимость от процесса чувственно-практической деятельности человека, а не от чувственного созерцания, как у Фейербаха.
Маркс и Энгельс установили, что в самом чувственном сознании человека предмет отражается лишь постольку, поскольку он так или иначе включен в процесс производства материальной жизни человеческого рода, функционирует в нем и составляет его объективное условие.
Сама способность сознательно фиксировать «общее» и закреплять его в виде «имени» уже не предполагается в виде изначально присущей субъекту способности, а выводится, как следствие, из процесса активной практической деятельности, из труда. Именно повторение практических операций с вещами внешнего мира вызывает к жизни способность «теоретически» относиться к этим вещам, давать известному классу вещей общественно значимое наименование и на его основе сознательно отличать эти вещи от всех других.
Акт производства абстракций сознания первоначально непосредственно вплетен в процесс активно практической деятельности с вещами внешнего мира. Человек вначале отвлекает от чувственно данных вещей именно такое «общее» в них, которое непосредственно важно с точки зрения непосредственных человеческих потребностей. Это — исходная точка «Феноменологии духа», рассматриваемой с позиций диалектического материализма.
Но Маркс не только нащупал эту верную исходную точку. Он дал и анализ ограниченности сознания, всех его способностей, вырастающих на основе непосредственно практического отношения к миру вещей. Сознательное отражение вещей с точки зрения непосредственных потребностей еще само по себе никак не объясняет высшей способности человека — способности вырабатывать теоретическое знание, способности логически обрабатывать чувственные данные, способности критического отношения ко всей совокупности эмпирически полученных чувственных данных. Человек начинает с активно практического отношения к предметам внешнего мира и внутри этого отношения развивает способность вырабатывать абстрактные образы, фиксируемые в наименованиях.
«Но это словесное наименование лишь выражает в виде представления то, что повторяющаяся деятельность превратила в опыт, а именно, что людям, уже живущим в определенной общественной связи (это — предположение, необходимо вытекающее из наличия речи), определенные внешние предметы служат для удовлетворения их потребностей» 1.
Характер абстракции на этой ступени развития сознания целиком определяется точкой зрения непосредственной потребности, непосредственной полезности определенного круга вещей для человека, крайне субъективной точкой зрения.
Но этим еще никак не объясняется способность мыслить как особая форма духовной деятельности, с развитием обособляющаяся в специальную область разделения труда, в науку, центральной специфической задачей которой оказывается объективное познание вещей такими, каковы они суть сами по себе, вне и независимо от человека с его целями, желаниями, потребностями и влечениями. Не объясняется этим, следовательно, и специфический характер научных абстракций, понятий, категорий.
Но эта способность в системе Маркса-Энгельса столь же рационально объясняется с той же точки зрения на человека как на общественно производящее свою жизнь существо. Именно развитие и усложнение системы разделения труда, системы форм чувственно-практического отношения субъекта к объективной реальности вызывает и дальнейшее развитие сознания вплоть до высшей его сферы — сферы теоретического мышления.
Поскольку основной формой отношения человеческого субъекта к объекту становится производство предметов общественной потребности, а не потребление предметов, данных природой, постольку и возникает новое, более сложное отношение субъекта к объективной реальности.
В процессе производства человек вынуждается считаться с такими свойствами предметной реальности, которые уже не находятся в прямом отношении к непосредственной потребности человека. Предмет, вовлеченный человеком в процесс производства материальной жизни, ведет себя в этом процессе сообразно своим собственным, объективным закономерностям. Образно выражаясь, предмет заставляет человека познать себя, заставляет человека выработать и соответствующие органы объективного познания.
И чем сложнее становится общественный процесс материальной жизни, чем больше и больше становится сфера природы, активно усваиваемая человеком в процессе труда, тем большее и большее значение приобретает задача социального теоретического сознания, осознания вещей такими, каковы они суть вне и независимо от человека. Связь с практикой, с непосредственно практическим отношением к вещи при этом, разумеется, не утрачивается; но теория приобретает относительно самостоятельное значение и даже обособляется в настолько особую область разделения общественного труда, что утрачивает, в конце концов, всякую внешнюю видимость связи с непосредственно практической деятельностью.
Понадобились тысячелетние усилия философии, чтобы обнаружить действительную, далеко опосредованную связь научно-теоретической деятельности с чувственно-практической деятельностью, непосредственно усваивающей предметную реальность.
Этот реальный факт — факт диалектического характера связи обеих областей деятельности общественного человека — в философии выступает в частности и в виде проблемы отношения теоретической абстракции — к абстракции «практической», к абстракции, вырабатываемой непосредственно внутри процесса чувственно-практического овладения мира общественным человеком. Высшую форму своего развития способность теоретически относиться к данным непосредственной чувственности обретает, как известно, в науке. Именно в науке все характерные специфические черты теоретического сознания выступают с наибольшей отчетливостью и чистотой. Философия поэтому не случайно разрабатывала проблему теоретического сознания непосредственно на материале научного мышления, а Логику развивала как теорию научно-теоретического мышления.
Но это обстоятельство было чревато дополнительной опасностью. Ведь именно в науке теоретическая деятельность сознания приобретает такой характер, что попытка прямо и непосредственно свести ее к выражению чувственно-практической активности человека, минуя все сложнейшие опосредующие звенья, приводит к грубой вульгаризации, и в итоге не дает возможности понять теоретическое мышление как особую форму духовной деятельности, не сводимую к простому выражению «общего» в эмпирическом опыте. Отсюда прямо отправляется тенденция в максимальной мере выраженная иррационалистическими течениями, в частности — классиком иррационализма Шеллингом.
Иррационализм вообще, пример тому Шеллинг, отправляется, как и любая, даже самая вздорная философская концепция, от реального факта. В данном случае это тот факт, что процесс образования теоретической абстракции («понятия») управляется более сложными законами, нежели процесс образования эмпирической абстракции. Иррационализм вообще и начинается там, где от констатации этого справедливого факта переходят к утверждению, что эти более сложные законы вообще рационально непостижимы и не могут быть выявлены и зафиксированы. Способность мыслить подлинно теоретически в связи с этим и толкуется как такая способность, которой ни научить, ни научиться нельзя, как интуиция особого рода, подобная вдохновению художника. Иррационализм поэтому и есть не что иное, как тот же агностицизм, только примененный к проблеме самого теоретического мышления.
Шеллинг перешел к иррационализму там, где он капитулировал перед трудностью и сложностью им же самим выявленной реальной проблемы, проблемы законов мышления, которым подчиняется теоретический процесс. Но в этом пункте как раз и принял от него эстафету Гегель.
Так или иначе, но немецкая классическая философия (в том числе и Шеллинг) объективно поставила вопрос о необходимости выявить и рационально выразить законы, объективно управляющие процессом образования научных понятий, законы, не сводимые к законам «рассудочной» деятельности.
Различение «рассудка» и «разума», установленное в связи с этим в немецкой классической философии, имело огромное значение для проблемы абстрактного и конкретного познания. Поэтому следует специально остановиться на нем.
10. «Рассудок» и «разум»
Осознавая чувственные впечатления, развитый индивид всегда пользуется не только словами, не только формами языка, но и логическими категориями, формами мышления. Последние, как и слова, индивидом усваиваются в процессе его человеческого образования, в процессе овладения человеческой культурой, развитой обществом до, вне и независимо от него.
Процесс усвоения категорий и способов обращения с ними в акте познания происходит по большей части совершенно бессознательно. Усваивая речь, усваивая знания, индивид незаметно для себя усваивает и категории, в них заключенные. При этом он может не сознавать, что он усваивает именно категории. Он может далее пользоваться этими категориями в процессе переработки чувственных данных, опять-таки не сознавая, что он пользуется «категориями». Он может даже обладать ложным о них сознанием, и тем не менее обращаться с ними все-таки в соответствии с их природой, а не вопреки ей.
Это похоже на то, как современный человек, не имеющий никакого представления о физике и электротехнике, тем не менее пользуется сложнейшим радиоприемником, телевизором или телефоном. Бедным и абстрактным представлением о том, как надо управлять аппаратом, он, конечно, должен обладать. Но этот аппарат — несмотря на это — будет вести себя в его руках так же, как он вел бы себя в руках электротехника. Если он будет обращаться с ним не так, как его научила инструкция или знающий человек, он не добьется желаемого результата. Иными словами, его исправит практика.
То же самое происходит и с категориями. Человек может усвоить о них совершенно ложное представление, почерпнув его, скажем, из книги Локка.
Он может думать, что категории — это просто «наиболее общие» абстракции, самые пустые «слова». Но пользоваться ими он все же будет вынужден так, как того требует их подлинная природа, а не его ложное представление о ней. В противном случае его властно поправит та же практика.
Правда, практика в данном случае совершенно особого рода. Это – практика познания, практика познавательного процесса, практика идеальная. Обращаясь в познании с категориями не в соответствии с их действительной природой, а вопреки ей, в соответствии с ложным представлением о ней, индивид попросту не придет к такому знанию о вещах, которое необходимо для жизнедеятельности в современном ему обществе.
Общество — критикой ли, насмешкой ли, или просто силой — заставит его обрести такое сознание о вещах, на основе которого действует с ними общество, – такое знание, которое получилось бы и в его голове в том случае, если бы он в познании действовал «правильно», общественно развитым способом.
Жизнь в обществе принуждает индивида всегда, до того как он приступает к практическому действию, «поразмышлять» над целью и способами своих предстоящих действий, принуждает его прежде всего вырабатывать правильное сознание о вещах, с которыми он собирается действовать.
И способность «размышлять» прежде, чем реально действовать, способность действовать в идеальном плане в соответствии с некоторыми общественно развитыми нормами объективного познания поэтому уже довольно рано обособляется в особую заботу общества. В той или иной форме общество всегда разрабатывает целую систему норм, которым обязано подчиняться индивидуальное Я в процессе осознания окружающих природных и общественных условий, — систему категорий.
Не усвоив категорий мышления, то есть тех способов, с помощью которых вырабатывается сознание о вещах, требующееся для общественно оправданного действования с ними, индивид не будет в состоянии самостоятельно приходить к сознанию. Иными словами, он не будет активным, самодеятельным субъектом общественного действования, а всегда только послушным орудием воли другого человека. Он всегда будет вынужден пользоваться готовыми представлениями о вещах, не умея ни выработать их, ни проверить на фактах.
Поэтому-то человечество довольно рано встает в позицию «теоретического» отношения к самому процессу познания, процессу выработки сознания. Оно наблюдает и подытоживает те «нормы», которым подчиняется процесс осознания, приходящий к «правильным», практически оправдываемым результатам, и развивает эти нормы в индивидах.
Поэтому мышление как таковое, как специфически человеческая способность всегда и предполагает «самосознание» — то есть способность теоретически, как к чему-то «объективному», как к особого рода предмету, относиться к самому процессу познания.
Человек не может мыслить, не мысля одновременно о самой мысли, не обладая сознанием (глубоким или неглубоким, более или менее правильным, – это другой вопрос) о самом сознании.
Без этого нет и не может быть мысли, мышления как такового. Гегель поэтому не так уж неправ, когда говорит, что сущность мышления заключается в том, что человек мыслит о самом мышлении. Неправ он, когда говорит, что в мышлении человек мыслит только о мышлении. Но он не может мыслить о предмете вне его, не мысля одновременно о самом мышлении, о категориях, с помощью которых он мыслит вещи.
Отметим, что это теоретическое понимание процесса мышления относится в полной мере к мышлению как к общественно-историческому процессу. В психологии мышления отдельного человека этот процесс затушеван, «снят». Индивид пользуется категориями, часто не осознавая того. Но человечество в целом, как подлинный субъект мышления, не может развить способности мыслить, не подвергая исследованию сам процесс образования сознания. Если оно этого не делает — оно не может развить способности мыслить и в каждом отдельном индивиде.
Неверно было бы думать, что наблюдения над самим познавательным процессом и выработка на их основе всеобщих (логических) категорий совершаются только в философии, только в теории познания.
Если бы мы посчитали так, то мы пришли бы к нелепейшему выводу: мы приписали бы способность мыслить только философам и лицам, изучившим философию.
Способность мыслить до поры до времени обходится и без философии. На деле наблюдения над самим процессом осознавания чувственных впечатлении начинаются задолго до того, как они приобретают систематическую форму, форму науки, форму теории познания.
Характер всеобщих познавательных норм, которым общество заставляет подчиняться индивида в акте обработки чувственных данных, не так уж трудно усмотреть в фольклорных поговорках, пословицах, притчах и баснях следующего рода:
«Не все то золото, что блестит», «В огороде — бузина, а в Киеве – дядька», «Нет дыма без огня», в известной интернациональной притче о дурачке, который провозглашает не во время и не к месту пожелания, уместные в строго определенных случаях, и т.д. и т.п.
Среди басен средневековой Армении можно встретить, например, такую:
«Какой-то дурень срубил дерево унаб, приняв его за держи-дерево. А унаб разгневанный сказал: «О, безжалостный, растение надлежит узнавать по плодам, а не по внешнему виду!» 1
В многочисленных формах фольклора скристаллизовываются, таким образом, не только моральные, нравственные, правовые нормы, регулирующие общественную деятельность индивида, но и чистейшей воды логические нормы, нормы, регулирующие познавательную деятельность индивида, — категории.
И приходится отметить, что очень часто логические категории, образовавшиеся в народном стихийном творчестве, гораздо более разумны, нежели толкование категорий в иных философских и логических учениях. Этим вполне и объясняется тот факт, что часто люди, не имеющие никакого представления о тонкостях школьной философии и логики, обладают способностью более здравого рассуждения о вещах, чем иной педант, изучивший эти тонкости.
В этой связи нельзя не вспомнить одну старую восточную притчу, в которой выражено более глубокое и верное представление об отношении «абстрактного» к «конкретному» нежели в номиналистической логике.
По дороге шли, один за другим трое слепых, держась за веревку, а зрячий поводырь, который шел во главе, рассказывал им обо всем, что попадалось навстречу. Мимо них проходил слон. Слепые не знали, что такое слон, и поводырь решил их познакомить. Слона остановили, и каждый из слепых ощупал то, что случайно оказалось перед ним. Один ощупал хобот, другой — живот, а третий — хвост слона. Спустя некоторое время слепые стали делиться своими впечатлениями. «Слон — это огромная толстая змея», — сказал первый. «Ничего подобного, — возразил ему второй, – слон — это большущий кожаный мешок!» — «Оба вы ошибаетесь, — вмешался третий, – слон это грубая лохматая веревка…» — «Каждый из них прав, — рассудил их спор зрячий поводырь, — но только ни один из вас так и не узнал, что такое слон».
Нетрудно понять «гносеологический смысл» этой мудрой притчи. Конкретного представления о слоне ни один из слепых с собой не унес. Каждый из них приобрел о нем крайне абстрактное представление — абстрактное, хотя и чувственно осязаемое (если и не «чувственно-наглядное»).
И абстрактным, в полном и строгом смысле этого слова, представление каждого из них сделалось вовсе не тогда, когда его выразили словами. Оно и само по себе, и независимо от словесного выражения, было крайне односторонним, крайне абстрактным. Речь лишь точно и послушно выразила этот факт, но отнюдь не создала его. Сами чувственные впечатления здесь были крайне неполны, случайны. И речь в данном случае не превратила их не только в «понятие», но даже и в простое конкретное представление. Она только показала абстрактность представления каждого из слепых…
Все это показывает, насколько ошибочно и убого представление о категориях как лишь о «наиболее общих абстракциях», как о наиболее общих формах высказывания.
Категории выражают гораздо более сложную духовную реальность – общественно человеческий способ отражения, способ действий в акте познания, в процессе образования сознания о вещах, данных индивиду в ощущении, в живом созерцании.
И чтобы проверить — действительно ли человек усвоил категорию (а не просто слово, термин, ей соответствующий) — нет более верного способа, чем предложить ему рассмотреть с точки зрения этой категории конкретный факт.
Ребенок, усвоивший слово «причина» (в форме слова «почему?») ответит на вопрос «почему автомобиль едет?» сразу и не задумываясь — «потому, что у него колеса крутятся», «потому, что в нем шофер сидит» и т.д. в этом же роде.
Человек, сознающий смысл категории, сразу отвечать не станет. Он сначала «подумает», совершит ряд умственных действий. То ли он «припомнит», то ли он заново рассмотрит вещь, стараясь отыскать действительную причину, то ли скажет, что на этот вопрос он ответить не может. Для него вопрос о «причине» – это вопрос, ориентирующий его на очень сложные познавательные действия и намечающий в общем контуре способ, с помощью которого можно получить удовлетворительный ответ — правильное сознание о вещи.
Категория для него — это прежде всего формы объективного познания, конкретного познания вещей, данных в созерцании.
Для ребенка же — это всего-навсего «наиболее общая», а потому и «наиболее бессодержательная» абстракция, пустое слово, которое относится к любой вещи во вселенной, и ни одну из них не выражает. Иными словами, ребенок обращается с категориями в точности по рецептам номиналистической логики, согласно ее убогому детскому представлению о природе категории. Ведь с ее точки зрения «логическая категория» это и есть слово, которое в силу своей предельной абстрактности приложимо к любой вещи во вселенной…
Познавательная практика ребенка, таким образом, на сто процентов подтверждает ребяческое представление о категориях. Но познавательная практика взрослого, развитого индивида «исправляет» познавательную практику ребенка и требует более глубокого объяснения.
Для взрослого человека категории имеют прежде всего то значение, что выражают совокупность способов, с помощью которых он может выработать правильное сознание о вещи, сознание, оправдываемое практикой современного ему общества. Это — формы мышления, формы, без которых невозможно самое мышление. И если в голове человека имеются только слова, но нет категорий, то нет и мышления, а есть только словесное выражение чувственно воспринимаемых явлений.
Поэтому-то человек и не мыслит сразу, как только научается говорить. Мышление возникает в определенном пункте развития индивида (как и в развитии человечества). До этого человек сознает вещи, но еще не мыслит их, не «размышляет» о них.
Ибо «размышление», как правильно выразил его формальную структуру Гегель, предполагает, что человек припоминает «то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в каждом отдельном случае» 2, и делает это «всеобщее» принципом, согласно которому он образует сознание.
И ясно, что процесс возникновения этих «всеобщих принципов» (как и процесс их индивидуального усвоения) гораздо сложнее, чем процесс возникновения и индивидуального усвоения слова и способов пользоваться словом.
Номиналистическая «логика», правда, и здесь находит уловку, сводя процесс образования и усвоения категории к процессу образования и усвоения «смысла слова». Но эта уловка оставляет за пределами внимания самый важный вопрос — вопрос о том, почему же смысл слова, обозначающего категорию, именно таков, а не какой-нибудь иной. На этот вопрос эмпирик-номиналист отвечает уже в духе чистого концептуализма: потому, де, что люди уж так условились…
Но это, разумеется, не ответ. И даже если воспользоваться выражением (крайне неточным), согласно которому «содержание категории» — это общественно признанный «смысл слова», то и в этом случае основной задачей исследования было бы раскрытие той необходимости, которая принудила человека создать именно такие слова, и придать им именно такой «смысл».
Итак, если с субъективной стороны категории выражают те всеобщие «твердо установленные правила», согласно которым человек должен вести себя в каждом отдельном познавательном действии и заключают в себе понимание способов познавательных действий, рассчитанных на достижение сознания, соответствующего вещам, то далее с неизбежностью встает вопрос об их собственной истинности.
В этот план вопрос и перевел Гегель в своей критике кантовского учения о категориях.
Применив к категориям точку зрения развития, Гегель определил их как «опорные и направляющие пункты жизни и сознания духа (или субъекта)», как ступени необходимого развития всемирно-исторического, общественно человеческого сознания. Как таковые категории возникают, образуются с необходимостью в ходе всеобщего развития человеческого сознания, а потому выяснить их действительное, не зависящее от произвола людей содержание можно только в прослеживании «развития мышления в его необходимости».
Этим и была добыта точка зрения на категории логики, которая по своей тенденции вела к диалектическому материализму. Этой точкой зрения в состав соображений логики были введены законы существования самих вещей, а сами категории были поняты как «выражение закономерности и природы, и человека», а не как просто «пособие человека», не как формы лишь субъективной деятельности.
Действительное содержание категорий, не зависящее не только от произвола отдельного индивида, но и от человечества в целом, — то есть чисто объективное их содержание — Гегель впервые стал искать на пути исследования необходимых законов, которым подчиняется всемирно-исторический процесс развития всеобщей человеческой культуры, — законов, которые пробивают себе дорогу с необходимостью, часто вопреки воле и сознанию индивидов, осуществляющих это развитие.
Правда, процесс развития человеческой культуры был идеалистически сведен им к процессу развития лишь духовной культуры, лишь культуры сознания, с чем связан и идеализм его логики. Но принципиальную точку зрения трудно переоценить.
Законы и категории логики впервые предстали в системе Гегеля как продукт необходимого исторического развития человечества, как объективные формы, которым развитие сознания человечества подчиняется в любом случае, — даже в том, когда ни один из составляющих это общество индивидов их не осознает.
Эта — общественно-историческая по самому существу — точка зрения позволила Гегелю высказать глубоко диалектический взгляд на категории: они, категории, содержатся в сознании человечества, хотя и не содержатся в сознании каждого отдельного индивида.
Преимущество этой точки зрения заключалось в том, что общество перестало рассматриваться как простая совокупность обособленных индивидов, как просто многократно повторенный индивид, и предстало как сложная система взаимодействующих индивидов, каждый из которых в своих действиях обусловлен со стороны «целого», его законами.
Гегель допускает, что каждый из индивидов, взятый порознь, мыслит абстрактно-рассудочно. И если мы захотели бы выявить законы и категории логики на пути отвлечения того одинакового, которое свойственно сознанию каждого обособленного («абстрактного») индивида, то мы и получили бы «рассудочную логику», ту самую логику, которая давным-давно существует.
Но все дело в том, что сознание каждого отдельного индивида неведомо для него включено в процесс развития всеобщей культуры человечества, и обусловливается – опять-таки независимо от его единичного сознания — законами развития этой всеобщей культуры.
Это последнее осуществляется через взаимодействие миллионов «абстрактных» единичных сознании. Индивиды взаимно изменяют, сталкиваясь между собой, сознание друг друга. Поэтому и в сфере всеобщего сознания, в совокупном сознании человечества, осуществляются категории «разума».
Каждый отдельно взятый индивид образует свое сознание по законам «рассудка». Но, несмотря на это, или, вернее, благодаря этому, результатом их совокупных познавательных усилий оказываются формы «разума».
Эти формы разума — формы, которым на самом деле, независимо от сознания каждого из индивидов подчиняется процесс развития всеобщего человеческого сознания, естественно, нельзя отвлечь в качестве того «одинакового», которым обладает каждый отдельный индивид.
Их можно выявить только в рассмотрении всеобщего развития, в качестве законов этого развития. В сознании каждого отдельного индивида законы «разума» осуществляются крайне однобоко — «абстрактно», и это абстрактное обнаружение «разума» в единичном сознании и есть «рассудок».
Поэтому только человек, осознающий вещи с точки зрения категорий разума, и осознает их со всеобщечеловеческой точки зрения. Индивида, который не владеет категориями разума, всеобщий процесс развития все-таки заставляет принять сточки зрения разумам на вещи. Сознание, которое ему навязывает общественная жизнь, поэтому всегда и расходится с тем сознанием, которое он способен выработать сам, пользуясь категориями рассудка, или, точнее, односторонне понятыми категориями «разума».
Поэтому, в конце концов, и сознание отдельного индивида невозможно объяснить (рассматривая его задним числом, после того, как оно уже сложилось), исходя из категорий «рассудка». В нем всегда имеется результат, абсолютно необъяснимый с точки зрения этих категорий, этого понимания категорий.
«Разум», как показывает на массе примеров Гегель, осуществляется и в сознании отдельного индивида, отражается в нем, в самом обычном сознании, в той форме, что «рассудок» встает в непримиримые противоречия с самим собой, в том, что сознание отдельного человека то и дело, не замечая того, принимает взаимно исключающие представления, никак их не связывая между собой.
Заметить и констатировать этот факт — это, по Гегелю, первое, чисто отрицательное действие «разума». Но «разум» не только констатирует этот факт, он еще и связывает, согласовывает представления, которые «рассудок» искусственно разорвал и превратил в абстрактные представления, взаимоисключающие друг друга.
«Разум» — как такой способ действий субъекта, который связывает определения, с точки зрения рассудка несоединимые, и совпадает, с одной стороны, с подлинно человеческим взглядом на вещи и на процесс их познания (поскольку такой способ действия субъекта соответствует способу существования человечества в целом), а с другой стороны — с диалектикой.
«Рассудок» поэтому предстает как способ идеальных действий абстрактного, обособленного индивида, противостоящего всем другим индивидам, как способ, оправданный точкой зрения «абстрактного» изолированного индивида.
«Разум» же — как способ действий, исходящий из точки зрения общественного человечества, как способ, соответствующий этой и только этой точке зрения.
«Рассудок» совпадает в терминологии Гегеля с «метафизикой» в нашем, диалектико-материалистическом понимании, а логика, подытоживающая формы действий «рассудка» — с логикой метафизического мышления, абстрактно разрывающего объективно сращенные определения вещей.
«Рассудок» поэтому всегда абстрактен, «разум» же, напротив, конкретен, поскольку он выражает любую вещь как единство взаимопредполагающих определений, кажущихся «рассудку» несоединимыми, взаимоисключающими.
На этой основе Гегелю и удалось впервые правильно поставить вопрос о специфике человеческого сознания, о таком способе отражения вещей, который неведом животному.
Человек — и только человек — способен выражать вещи в категориях разума, в категориях диалектики, — и именно потому, что он способен сознательно относиться к самим абстракциям, сами абстракции делать предметом своего внимания и деятельности, осознавать их ущербность, их недостаточность и тем самым приходить к конкретной точке зрения на вещи.
«Рассудок» производит абстракции, но неспособен относиться к ним критически, сопоставляя их постоянно с конкретной полнотой предмета. Абстракции рассудка поэтому и приобретают власть над человеком вместо того, чтобы быть орудием его власти над вещами. Человек, пользующийся только рассудком и упорствующий в абстрактных рассудочных определениях, поэтому-то целиком подобен животному в его отношении к окружающему миру. Окружающий мир, жизнь, действительность все равно, рано или поздно, заставят его отказаться от абстрактного сознания, но сделают это насильно, вопреки его сознанию и воле, ломая это абстрактное сознание, заставляя его перейти к другому, точно тоже происходит и с животным.
Человек же, пользующийся «разумом», перестает быть пассивной игрушкой внешних обстоятельств. Не упорствуя в абстракциях до тех пор, пока обстоятельства насильно заставят его отказаться от них и создать новые, столь же абстрактные представления, «разумный» человек сознательно и активно владеет абстракциями, превращает их в орудия своей власти над обстоятельствами.
И это становится возможным только на основе сознательного отношения к самим абстракциям, на основе того, что сами абстракции делаются предметом его внимания и исследования.
Рациональное зерно этого гегелевского понимания прекрасно выразил Энгельс в «Диалектике природы»:
«Рассудок и разум. Это — гегелевское различение, согласно которому только диалектическое мышление разумно, имеет известный смысл. Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности… По типу все эти методы — т.е. все известные обычной логике средства научного исследования — вполне одинаковы у человека и у высших животных… Наоборот, диалектическая мысль — именно потому, что она предполагает исследование природы самих понятий (курсив мой — Э.И.), свойственна только человеку, да и последнему лишь на сравнительно высокой ступени развития…» 3
Это различение имеет, кроме всего прочего, и тот смысл, что с его помощью точно выражается историческая точка зрения на мышление человека.
«Рассудок» как форма деятельности субъекта в познании, в отражении внешнего мира, предшествует «разуму» и по времени и по существу. Он составляет такую стадию в развитии интеллекта, на которой этот последний еще не до конца обособился от животной формы отражения. Сознавая вещи «рассудочно», человек лишь проделывает сознательно то же самое, что животное проделывает без сознания. Но это — лишь формальное различие. Специфически человеческой формы отражения оно еще никак не выражает.
Вот когда человек начинает отражать, осознавать вещи в категориях разума, в формах диалектического мышления, тогда его духовная деятельность начинает отличаться от отражательной деятельности животного не только по форме, но и по содержанию.
Он начинает осознавать такие вещи, которых животное принципиально не в состоянии отражать. И предпосылкой этого является не только сознание как таковое, но и сознание своих собственных отражательных действий — «самосознание», сознательное отношение к самой деятельности отражения и к формам этой деятельности – к категориям.
Исследование категорий — их реального содержания, их природы, происхождения и роли в познании — поэтому-то и является подлинной задачей логики, исследующей человеческое познание, мышление в собственном смысле слова.