Еще в статье о свободе печати К. Маркс связывал специфически-сословный дух княжеского сословия с исторической школой, а специфически-сословный дух дворянского сословия с христиански-рыцарским, современно-феодальным, короче, романтическим принципом. Историческую школу права К. Маркс, на наш взгляд, и рассматривает в качестве выразительницы княжеско-дворянского сословного духа. Княжеское сословие тяготеет к более трезвому, открытому признанию принципов исторической школы. Дворянское сословие более склонно, по выражению К. Маркса, наводить на эти принципы «лоск романтической культуры».
В статье «Философский манифест исторической школы права» К. Маркс анализирует методологию исторической школы права и доказывает, что эта школа является немецкой теорией французского ancien regime, старого порядка XVIII в. Источник исторической школы — естественное право Гуго. Позднее историческая школа осталась по существу неизменной, приобрела лишь «лоск романтической культуры».
К. Маркс начинает анализ с отношения естественного права Гуго к кантовской философии, ибо Гуго «выдаёт себя за ученика Канта, а своё естественное право — за детище кантовской философии. С этого пункта его манифеста мы и начнём, — пишет К. Маркс.
Гуго ложно толкует своего учителя Канта, полагая, что так как мы не можем познать истину, то логически мы должны не-истинное, раз оно существует, признать за нечто достоверное. Гуго относится как скептик к необходимой сущности вещей и как Гофман — к их случайным проявлениям. Он поэтому ничуть не старается доказать, что позитивное разумно. Напротив, он старается доказать, что позитивное неразумно»113. Итак. Если истина непознаваема, то, делает вывод Гуго, неистинное достоверно. Необходимая сущность вещей, их разум, непознаваема, достоверно только существование, случайное проявление вещей. Поэтому все существующее неразумно.
Мы бы сказали, что Гуго отрывает от явлений, существования, случайного сущность, необходимость и признает достоверным только явление, существование, случайность.
Позитивное, существующее (например, собственность, государственный строй, брак и т. д.) неразумно, оно не одухотворяется разумной необходимостью. Позитивное, существующее, явление даже противоречат разуму «и в лучшем случае допускают пустое разглагольствование за и против себя. Этот метод отнюдь не надо относить за счёт случайных индивидуальных особенностей Гуго: это скорее метод его принципа, — откровенный, наивный, не останавливающийся ни перед какими выводами метод исторической школы»114. Позитивное должно оставаться позитивным, потому что оно позитивно, следовательно, «существует не благодаря разуму, а вопреки разуму… Если бы разум служил мерилом для позитивного, тогда позитивное не служило бымерилом для разума»115. Все существующее положительно, ибо оно существует. Этот метод исключает какое-либо отрицание. Одно существует здесь, другое, или даже противоположное, — там? Ну что ж! Одно положительно в своем месте, другое — в другом месте. «Подчинись тому, что признается положительным в твоем, приходе»116. Никакое внутреннее единство не выявляется, а поэтому не выделяется и существенное различие: одно, и другое, и третье, и т. д. существуют независимо друг от друга, совершенно изолированно друг от друга.
«Аргументация Гуго, как и его принцип,—считает К. Маркс,— позитивна, т. е. некритична. Она не знает никаких различий»117. Формулировка не совсем точна, ибо то, что в одном месте существует одно, а в другом — другое, — это представители исторической школы констатируют. Поверхностные, чувственно данные различия ими фиксируются. Их принцип не допускает никаких существенных различий. Гуго, как и скептики XVIII в., отрицает разумность, необходимость, сущность существующего. Но скептики XVIII в. делали это для отрицания неразумного существующего разумом, для утверждения разумного существования. Напротив, Гуго утверждает неразумное существование и отрицает существование, позитивность разума. «Он думает, что видимость разума в позитивном была развеяна лишь для того, чтобы признать такую позитивную действительность, которая лишена даже видимости разума; он думает, что люди сбросили фальшивые цветы с цепей для того, чтобы носить настоящие цепи без каких бы то ни было цветов»118.
Итак, существующее было интерпретировано Гуго как лишенное необходимости, сущности. И скептики XVIII в. (и Маркс вслед за ними), и Гуго отрывают существующее от необходимости, сущности. Ведь существующее рассматривается только как неразумное, т. е. не необходимое. Но одни (Гуго, его последователи) стоят на позиции утверждения, сохранения существующего, лишенного необходимости, сущности, на позиции утверждения невозможности существования необходимости, сущности, невозможности установления разумного, необходимого, существенного существования. Другие (скептики XVIII в. и Маркс, разделяющий этот их взгляд), напротив, исходят из того, что существующее (поскольку имеется в виду феодальное общество) действительно лишено разума, сущности, необходимости, но что вообще разум, сущность, необходимость существуют (при этом фактически имеется в виду буржуазное общество) и существование должно стать разумным, существенным, необходимым. Однако, как и первые, вторые исходят из отрыва друг от друга существования, случайного и сущности, необходимости. И в самом деле, феодальные институты всем буржуазным идеологам XVIII в. в общем и целом представлялись искусственными установлениями, становящееся буржуазное общество, напротив, — естественным, вечным, разумным, необходимым. В методологии это представление и трансформируется, во-первых, в утверждение отсутствия в существующем необходимости, сущности, разума, в отрыв существующего, случайного от сущности, необходимости и, во-вторых, в утверждение существования и осуществления необходимости, сущности.
На наш взгляд, чем большую роль играла борьба с феодализмом, чем менее было развито буржуазное общество, тем более общество, история должны были выступать как скопления случайностей, т. е. акцент (здесь не имеет значения осознанно или неосознанно) должен был падать на отрыв случайного и т. п. от необходимого и т. п. Напротив, по мере все большего становления буржуазного общества и вплоть до того, как его противоречия приобрели опасную для этого общества степень зрелости, все более выдвигается на первый план отрыв уже необходимого и т. п. от случайного и т. п. Утверждение, об установлении разумного, существенного, необходимого существования могло быть лишь полным сведением существования, случайного к сущности, необходимости, к взгляду, согласно которому в действительности случая нет, а есть только необходимость, и нужно добиваться того, чтобы и существование было лишь необходимым, существенным.
К. Маркс вскрывает отрицание существенности, необходимости существующего, общее для Гуго и скептиков XVI II в., и выделяет отличие метода Гуго от скептиков XVIII в.: если Гуго отрицает существование сущности, необходимости, то скептики XVIII в. не отрицают этого. Вместе с тем К. Маркс еще отождествляет сущность, необходимость с разумом, а существующее, лишенное сущности, необходимости — с неразумием. К. Маркс не осознает еще, что в основе не только взглядов Гуго, но и взглядов скептиков XVIII в. лежит отрыв друг от друга существующего, случайного и сущности, необходимости. Он не осознает также и того, что при наличии такого отрыва осуществление сущности, необходимости, разума может быть лишь простым, зряшным, метафизическим отрицанием, только отрицанием существующего как скопления случайностей и т. п. и утверждением в качестве единственно существующего необходимости, сущности, разума в чистом виде.
К. Маркс переоценивает пока положительное, прогрессивное содержание метода Канта. Это показательно для того уровня идейного развития К. Маркса. К. Маркс в общем и целом стоял на позициях гегелевской философии, гегелевского метода, хотя и начинал уже переходить к новой философии, к новой методологии. Естественно, он, будучи революционным демократом и разделяя в общем и целом гегелевский метод, должен был считать гегелевский диалектико-идеалистический метод в целом революционным. Разумеется, и кантовский метод вместе с его идеализмом должен был представляться революционным. К. Маркс видит в методе Канта пока главным образом революционную сторону, называя философию Канта «немецкой теориейфранцузской революции»119 в противоположность естественному праву Гуго, которое он квалифицирует в качестве немецкой теории французского старого режима. Маркс обвиняет Гуго в ложном толковании Канта и не замечает, что Гуго опирается на действительно имеющуюся у Канта одну из сторон его противоречивого представления об отношении существующего и сущности. Кант в отличие от Гуго не отрицает, а признает существование разума, сущности, необходимости. Но Кант вместе с тем, провозглашая априорность разума, отрывает разум, сущность, необходимость от существования, прокладывает между ними по сути дела непроходимую пропасть и тем самым необходимо открывает дверь для сомнений в существовании разума.
Идеалистический в общем и целом характер воззрений молодого К. Маркса, обусловливающий и сохранение метафизического отрыва существования, случайности от сущности, необходимости, духа от материи сказывается и в понимании, отношения духа, нравственности и животной природы. К. Маркс справедливо связывает метод Гуго, утверждение неразумности существующего и отрицание существования разума, сущности, необходимости с отрицанием Гуго нравственности, духовности существующего и признанием несомненности только животной природы. Все дело сводится к наслаждению «своим благополучием в этом животном состоянии»120.
Действительно, по нашему мнению, всякий раз, когда существующее общественное устройство в основном изжило или изживает себя, защитники его, или те, кто находится в плену этого общества, отказываются от познания сущности, необходимости, отрывают (в большинстве случаев, по преимуществу инстинктивно) познание поверхности, существования, случайного от познания сущности, необходимости и ограничиваются поверхностью, существованием. Тогда фактически отказываются (или возникает желание отказаться) от познания сущности человека. В таком случае отрицают сущностные связи. На первый план выступают индивидуальное существование и животная природа человека. В обыденной жизни все дело сводится или к прожиганию жизни, к животным удовольствиям или к страху за свое индивидуальное, животное существование. Всякий переход от одного общества к другому есть процесс образования нового, новых общественных связей и разложение старых. Поэтому в такой период усиливается дифференциация сил. Мы полагаем, что в психологическом, моральном аспекте юна обнаруживается в росте индивидуалистических, эгоистических настроений, в росте внимания к своему индивидуальному и живот-гному существованию у тех, кто или сознательно защищает старое или неосознанно находится в плену старого, наблюдает исчезновение привычных духовных, моральных ценностей и в то же время не видит новых. Вместе с тем усиливаются и настроения само- пожертвования, готовности к подвигу у тех, кто различает новое, устанавливающееся и приветствует его.
Если Гуго отрывает существующее от необходимости, сущности, разума и отрицает существование необходимости, сущности, разума, а поэтому, рассматривая общество и человека, сводит дело к животной природе, то К. Маркс неосознанно в общем и целом отрывает необходимость, сущность, разум от существующего и сводит существующее к разуму (существующее есть отчуждение разума), необходимости, сущности. Поэтому К. Маркс в соответствии с этим воззрением должен был бы и животную природу считать в качестве целиком полагаемой разумом, духовным, нравственным.
Оценив источник исторической школы права — естественное право Гуго, — К. Маркс останавливается затем на взглядах его преемников, современных адептах исторической школы. «Юридические и исторические теории Галлера, Шталя, Лео и их единомышленников надо рассматривать только как codices rescripti (рукописи, написанные по счищенному первоначальному тексту.—Ред.) естественного права Гуго, в которых после нескольких операций критического анализа опять обнаруживается старый первоначальный текст…»121.
В статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» (написана между 29 июня и 4 июля 1842 г.) К. Маркс специально обращается к критике идей и позиции немецких бюргеров, обывателей. 9 июля 1842 г. Маркс сообщает А. Руге: «С кёльнским Гермесом (политическим редактором «Kölnische Zeitung». — В. В.) мне придется, пожалуй, втянуться в длительную полемику. Как ни велики невежество, пошлость и тривиальность этого субъекта, — благодаря этим-то именно качествам он и является настоящим глашатаем филистерства…»122. Следовательно, К. Маркс избирает это лицо своим противником не случайно, а как типичного выразителя духа вполне определенной группы населения.
Позиция Гермеса — позиция защитника государства, основанного на религии, защитника подчинения государства религии, подчинения науки религии, сторонника удаления со страниц печати всякого обсуждения религии и философии. Это — защита средневековья с некоторыми модификациями, выгодными современному бюргерству, слабой немецкой буржуазии: наука представляется подчиненной религии, но полностью не отрицается; свобода печати также полностью не отвергается, однако, остается только как свобода предпринимательства, как средство, способствующее промысловой деятельности.
В методологическом плане это — позиция, если пользоваться терминологией молодого Маркса, примирения разума и неразумия, стремление сохранить для разума место под солнцем, подчинив его неразумию. Это — действительный дуализм.
В борьбе с «Kölnische Zeitung» К. Маркс развивает свои взгляды на отношение науки и религии, религии и государства, философии и религии, философии и государства, политики.
В статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» впервые К. Марксом прямо и в общей форме утверждается определяющая роль государства по отношению к религии. Религия коренится в противоречиях земной основы и этой земной основой является государство, политика. Возражая Гермесу, который считал религию основой государства и утверждал, что величие и сила государства совпадают с высочайшим развитием религиозного сознания, а упадок государства- определяется упадком религии, К. Маркс выдвигает прямо противоположное утверждение. Он приводит историческое доказательство: в эпоху «высочайшего внутреннего расцвета» древней Греции философия, искусство и риторика вытеснили религию, эпоха «высочайшего внешнего расцвета» — эпоха Александра, была и эпохой Аристотеля, «который отверг и вечность «индивидуального» духа и бога позитивных религий»123. В Риме в эпоху его высшего развития религиями образованных римлян были философские учения Эпикура, стоиков или скептиков. К. Маркс делает вывод: «Если с гибелью древних государств исчез ах»т и их религии, то этот факт не нуждается в особых объяснениях, так как «истинной религией» древних был культ их собственной «национальности», их «государства». Не гибель древних религий повлекла за собой гибель древних государств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель древних религий»124.
К. Маркс считает, что политика, государство по отношению к религии играют в целом определяющую роль. С точки зрения зрелого марксизма политика, государство- ближе к экономическому базису, чем религия, и влияние политики, государства на религию в конечном счете сильнее, чем влияние религии на политику, государство. Таким образом, К. Маркс, утверждая определяющую роль государства, политики по отношению к религии, приближается к выявлению истинного Отношения этих общественных сфер. Однако К. Маркс еще не. вскрыл подлинной наиболее глубокой основы религии, не обнаружил и основы, на которой вырастают политика, государство, а понимал политику, государство в качестве решающих сфер жизни общества.
Обсуждая вопрос об отношении религии и философии, К. Маркс приходит к выводу, что всякая религия признает истинной только себя и отвергает другие религии. Следовательно, религия признает только особенное. Между тем философия есть наука о всеобщем, о всеобщей истине. Поэтому религия не может не тормозить осознание всеобщего.
Эти соображения К. Маркса в общем являются еще одним воспроизведением мыслей, которые высказывались им и прежде. Только, на наш взгляд, раньше догма религии не характеризовалась в столь общей, категориальной форме как признание лишь особого в качестве истины и отрицание всего остального как заблуждения. Кроме того, непосредственное сопоставление этой характеристики с определением философии как научного исследования вообще, как постижения истины, всеобщей истины — все это после специального рассмотрения К. Марксом метода исторической школы права позволяет прямо заключить, что К. Маркс видел связь метода исторической школы права, отрицающей единство и признающей одно для одного места и одних условий, и другое — для другого места и других условий, с религиозной догматикой. Религиозная догма лишь приобретает в исторической школе права рациональную форму. Таким образом, историческая школа права родственна религии. Признание в рациональной форме существования и истинности только особого и отрицание всеобщего есть рациональное выражение религиозной догмы. Это формальный, поверхностный, непосредственный рационализм. Таков дух княжеского и дворянского сословий, таков дух существующего прусского государства.
Характерен взгляд К. Маркса на государство. Совершенно очевидно, что в этой статье Маркс во многом исходит из гегелевского взгляда на государство. К. Маркс самым недвусмысленным образом отвергает представление о государстве как о механическом агрегате изолированных индивидов (здесь речь идет о разуме индивидов). Нельзя создать, подчеркивает К. Маркс, подлинную теорию государства, исходя из индивида, будут ли исходным пунктом его инстинкты или его разум. Государство — целое, организм, т. е. внутреннее единство индивидуальных разумов. Государство как организм, целое и есть общественный разум. Положительна здесь догадка о необходимости, о внутренних связях, об общественной теории государства. К. Маркс вслед за Гегелем исходит из разума как определяющего, из отождествления необходимой природы, сущности государства с разумом. Кроме того, — и это чрезвычайно важно — К. Маркс еще отождествляет необходимую природу государства, т. е. государство, соответствующее своему понятию, с природой, сущностью человеческого общества вообще.
Такое представление соответствует периоду становления капитализма, вступающего в конфликт с феодализмом: капитализм развился настолько, что уже появилось требование рассматривать государство, исходя из разума, с точки зрения общественного разума, но он еще не настолько развился, чтобы экономические, материальные связи стали господствующими связями, стягивающими хозяйство данной страны в единое целое. Разбираемое представление соответствует тому периоду, когда материальные, экономические связи, объединяющие хозяйство страны в единое целое, только начинали складываться и существование страны как целого обеспечивалось главным образом политическими, государственными средствами. Следовательно, на наш взгляд, отождествление необходимой природы, сущности государства с сущностью человеческого общества вообще — представление, неизбежно возникающее на определенном уровне общественного развития.
К. Маркс, как мы уже писали при разборе статьи о новейшей цензурной инструкции, выходил за пределы гегелевского взгляда на государство.
Выход за пределы гегелевского взгляда на государство виден и в статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung». В государстве, соответствующем своему понятию, индивидуальный разум, повинуясь своим собственным законам, тем самым повинуется законам государства, законам общественного разума. Говоря иными словами, индивидуальные интересы всех граждан в разумном государстве не противоречат их высшему, общественному, государственному интересу; осуществляя свой индивидуальный интерес, каждый гражданин тем самым осуществляет и общественный интерес. Здесь обнаруживается известное родство взгляда К. Маркса со взглядами французских материалистов об отношении личного и общественного. К. Маркс синтезирует идею Гегеля о государстве как целом, как организме, а не как механическом агрегате индивидов, с революционным выводом из учения французских материалистов о соотношении личного и общественного интересов. Его представление о будущем государстве пока в общем идеалистическое и утопическое: будущее, разумное государство, в котором осуществляется гармония общественного и индивидуального, гармония государства (здесь государство у Маркса отождествляется с обществом) и всех индивидов, членов государства, есть реализация понятия государства, сущности государства, государства, как такового, общественного разума.
В представлении об осуществлении чего-либо соответственно своему понятию скрывается нечто рациональное: действительно, в высшей, классической форме развития какого-либо процесса наиболее полно обнаруживается его сущность. Однако в представлении о необходимости осуществления сущности соответственно своему понятию имеется и стремление осуществить сущность в чистом виде, т. е. имеется отождествление сущности в чистом виде с ее явлением. Ведь даже в высшей форме развития сущность процесса лишь приобретает наиболее полную из возможных форму проявления, но сама форма проявления вследствие этого не становится совершенно тождественной сущности процесса, как таковой. Помимо сведения явления к сущности, на основе отрыва сущности от явления (отрыв обусловлен непосредственно гегелевским идеализмом, превращением всеобщего, необходимости, сущности в самостоятельную субстанцию), в представлении К. Маркса о государстве в качестве сущности выступает не то, что на самом деле есть сущность, а то, что на самом деле есть явление: государство представляется осуществлением сущности человеческого общества, человеческой природы, в действительности же государство не есть сущность человеческого общества.
Одновременно происходит процесс проникновения в сущность (человеческого общества). Во-первых, К. Маркс переходит от объяснения более поверхностной сферы человеческого общества — религии — к объяснению более глубокой сферы жизни человеческого общества — государства. Эта последняя в ее необходимой природе отождествляется с определяющей сферой человеческой деятельности. Во-вторых, К. Маркс считает своей задачей обнаружение внутренних, органических связей, связей предмета как органического целого, а не просто поверхностных связей, не просто отдельных, изолированных сторон. В-третьих, К. Маркс придерживается взгляда, что целое, целостность только полагает свои моменты, и в то же время он обращает особое внимание на то, что каждый момент, каждая сторона целого не просто подчиняется целому, целое не просто навязывает сторонам, моментам законы, чуждые этим сторонам, моментам. Напротив, осуществление закономерности каждой стороны, момента есть вместе с тем осуществление законов целого.
Всеобщее, целое, с одной стороны, неявно оказывается таким, которое безраздельно господствует над единичным, особенным, над сторонами, моментами целого (это вытекает из идеализма, из спекуляции: всеобщее как самостоятельная субстанция полагает различия, единичное и особенное, целое полагает из себя свои стороны). С другой стороны, всеобщее не есть нечто навязанное извне единичному и особенному, а есть всеобщее именно в свободном осуществлении единичного и особенного.
Таким образом, в особой форме, в форме определения отношения каждого отдельного гражданина к разумному государству, в воззрениях К. Маркса совершается подготовка перехода к новой методологии.
113 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 86.
114 Там же.
115 Там же.
116 Там же, стр. 87.
117 Там же.
118 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 87.
119 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 88.
120 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 88.
121 К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 92.
122 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 364.
123 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99.
124 Там же.