1. О специфической точке зрения логики на познание
Мышление вообще, как специфически человеческая форма отражения, развиваемая общественным процессом в каждом индивиде (в той или иной степени, до той или иной высоты развития) имеет массу разнообразных приложений. Человек мыслит везде и всюду. С помощью «размышления» он решает и задачу ориентировки в общественной и природной среде, и активно отыскивает средства для осуществления своих практических целей, и, наконец, осуществляет объективное научно-теоретическое познание.
В логике мышление рассматривается именно в последней его общественной роли и функции — в функции отражения вещей такими, каковы они суть «сами по себе», независимо от человека и человечества с его потребностями, целями, желаниями и устремлениями.
Мышление для логики — это прежде всего «естественный процесс», субъектом которого является не отдельный индивид, а человечество в его развитии, во всем богатстве и сложности его отношений к окружающему миру. Законы и формы логики — это всеобщие формы исторического процесса развития объективных знаний человека об окружающем его мире.
Отдельный индивид с его духовной деятельностью лишь постольку и в той мере становится субъектом мышления, поскольку он индивидуально усваивает эти разработанные всеобщим развитием формы и превращает их в активные формы познания, поскольку он уже вполне сознательно пользуется категориями в процессе переработки эмпирических фактов в понятия.
Этим и определяется различие между точкой зрения логики и точкой зрения психологии на мышление.
Психологию интересует процесс, в ходе которого индивид усваивает путем образования общественно развитые способы духовной деятельности и превращается тем самым в общественно определенного индивида. Процесс индивидуального развития и составляет поэтому непосредственный материал ее изучения.
Логика же исследует процесс всеобщего развития, имеет своим предметом общественно-исторический процесс познания, раскрывая его всеобщие законы, выявляя те всеобщие формы, в которых он реально протекает.
Логика есть «итог, сумма, вывод истории познания» мира общественным человеком, то есть человечеством в его развитии. В длительном и трудном процессе познания, длящемся тысячелетия, постепенно образуется, формируется способность мыслить, постепенно окристаллизовываются всеобщие формы этой способности, прорисовываются законы, которым подчиняется духовная деятельность общественного человека. Эти законы и формы и составляют действительный предмет Логики.
Психологическая сторона процесса Логику интересовать непосредственно не может. Психологический оттенок всех категорий, выражающих процесс мышления, должен быть в ней строго отставлен в сторону.
Категории и законы Логики выражают лишь всеобщие формы познания, объективного знания о мире. По своему реальному содержанию это — формы и законы знания о мире, о природе и обществе, всеобщие объективные законы и формы самого содержания знания.
«Форму» и «содержание» знания можно вообще отделить друг от друга только в абстракции. Реально же «формы знания» — это формы самого предметного материала, всеобщие контуры познанной объективной реальности, превращенные затем в активные формы теоретической деятельности.
Именно поэтому «логика» и совпадает с диалектикой как наукой о всеобщих формах и законах существования объективной, предметной реальности.
Поэтому все без исключения категории логики — это вовсе не определения «субъективной деятельности», не пустые формы, принадлежащие субъекту априори, а прежде всего — объективные всеобщие определения вещей, постигаемые человечеством в процессе долгого и трудного исследования окружающего мира.
Будучи познаны и подытожены философией, эти всеобщие формы бытия вещей превращаются, однако, в активные формы мысли, в активные орудия обработки нового чувственно данного материала, в формы переработки созерцания и представления в понятии, в активные формы теоретического освоения окружающего мира.
В этой двоякой природе категорий мышления и заключены все трудности, стоящие перед Логикой. Одностороннее подчеркивание активной роли категорий в процессе мыслящего рассмотрения эмпирических фактов неизбежно ведет к идеалистической трактовке Логики. Одностороннее подчеркивание их объективного происхождения и содержания, при котором забывается, как нечто «несущественное», их активная роль в процессе познания — их методологическая функция, — столь же неизбежно превращает Логику в «сумму примеров». Логика при этом перестает быть активным орудием познания фактов, а ее изучение превращается в самоцель, и в конце концов в чисто схоластическое занятие.
Действительная диалектико-материалистическая Логика, совпадающая с диалектикой, должна в определении каждой из своих категорий иметь в виду как объективное, предметное содержание категории, так и ее активную методологическую роль в процессе движения познания, в процессе постижения объективной конкретной истины.
Природу категорий прекрасно определил Ленин в своих заметках по поводу гегелевской логики:
«Категории логики суть сокращения… «бесконечной массы» «частностей внешнего существования и деятельности». В свою очередь эти категории служат людям на практике («в духовном обороте живого содержания, в создании и обмене») 1.
Касается все это, разумеется, и категорий «абстрактного» и «конкретного». Эти категории — так же, как «сущность», «явление», «необходимость», «причинность», – одновременно и формы объективной реальности, и активные формы теоретической деятельности человека, формы мышления в понятиях.
В связи с этим мы должны будем выяснить вопрос о том, что такое понятие с точки зрения диалектики, как должно определяться понятие в свете диалектического представления об отношении «формы» и «содержания» мышления.
Старая гносеология и логика, как правило, определяли «понятие» или «абстракцию» по преимуществу, как «смысл» всякого абстрактного имени, термина, названия.
Абстракция, «абстрактное» с этой точки зрения противополагались непосредственно чувственному образу вещи, данной в созерцании.
Нетрудно заметить, что с этой точки зрения вообще невозможно провести объективно констатируемую грань между процессом выработки слова и процессом образования понятия, между мышлением в строгом смысле этого слова и простым пересказыванием чувственно воспринимаемых фактов.
Отождествление научных характеристик «понятия» как клеточки мышления с характеристиками слова, термина, характерное в своей отчетливой форме для крайних представителей эмпиризма, оказалось в истории философии весьма живучей традицией. Реальным основанием для такого абстрактного отождествления является тот факт, что мышление всегда протекает в форме речи (внешней или внутренней), а понятие всегда осуществляется через слово, термин, наименование.
Поэтому для научного определения понятия и недостаточно сказать, что понятие — это зафиксированное в слове отражение «общего», неоднократно повторяющегося в ряде явлений «признака». Такое понимание ровно ничем не отличалось бы от чисто номиналистического взгляда на понятие. Теоретические определения «понятия» при этом целиком совпали бы с определением «смысла слова». Ведь слово тоже выражает только «общее». Ничего специфического для понятия в таком определении указано бы не было.
Поэтому неслучайно во всех книгах по логике, написанных с позиций материализма, в определение «понятия» вводится одна важная дополнительная характеристика.
Понятие, согласно определению, ставшему почти традиционным, отличается от представления тем, что оно отражает не всякое, не любое «общее», а только «существенное общее», только такое «общее», которое отражает предмет с его существенной стороны, в его существенной характеристике.
Легко заметить, что «существенность» (или «несущественность») признака – это уже вовсе не «чисто формальная» характеристика, а характеристика знания по его реальному предметному содержанию. Существенное или несущественное общее отражено в данном понятии — это может показать лишь его анализ по содержанию.
Но в таком случае (если, к тому же, оставаться на почве логики) следует сказать, что термин, выражающий «несущественное общее», не есть и понятие как предмет изучения логики. Иными словами, только анализ абстракции по ее реальному объективному содержанию может показать — с понятием ли вообще мы имеем дело?
Но этот анализ по содержанию должен, естественно, исходить из четко продуманного и философски выверенного понимания проблемы «существенного».
А «существенное» — имеющее отношение к «сущности» вещи — это уже категория диалектики, содержательная характеристика знания.
Это показывает, что точка зрения материализма в логике необходимо приводит к отказу от чисто формального подхода к исследованию мышления и к переходу в область категорий как подлинных активных форм мысли.
Именно категории оказываются формами, в которых реально осуществляется действительное понятие. Поскольку же логика избегает разговора о категориях, постольку она закрывает себе всякий путь к исследованию проблемы понятия и соскальзывает опять на рельсы чисто номиналистического взгляда.
В этом случае исчезает всякий критерий для различения понятия и термина. Любой термин начинает казаться «понятием», а любое понятие определяется просто как общий термин. И такая позиция абсолютно неизбежна, если оставаться на позиции понимания «Логики» как науки, исследующей только внешние формы мысли, безразличные ко всякому «конкретному» содержанию. Ведь только в конкретном содержании знания и в его анализе можно различить понятие от общего термина и получить научные определения понятия, отличающие его от общего термина.
Поскольку логика остается только формальной, чисто формальной, поскольку она принципиально избегает анализа знания по его конкретному содержанию, постольку она неизбежно превращается из науки о мышлении в науку о законах оперирования терминами в процессе мышления.
Ибо именно речь, наименование, слово, термин, язык — и есть в действительности та самая внешняя «форма», в которой реально осуществляется всякое мышление.
И поскольку философ в исследовании процесса мышления ограничивается рассмотрением только «чистой формы», которая совершенно равнодушна к конкретному содержанию, постольку он неизбежно увидит в реальном процессе мышления только внешние всеобщие грамматические структуры речи. Реальная Логика мышления останется вне поля его зрения, ибо реальная логика — это логика движения живого содержания.
На этом пути представители современного логического позитивизма и сводят проблему мышления к проблеме всеобщих форм языка, всеобщих семантических структур. Ничего иного и нельзя получить с точки зрения чисто формального анализа. Семантическая логика и есть поэтому раскрытая тайна чисто формальной логики, до конца и принципиально проведенный принцип чисто формального анализа явлений мышления.
Но это является только лишним доказательством того факта, что чисто формальная «логика» — это вообще вещь невозможная, что чисто формальная логика – это уже больше вовсе и не Логика, не наука о мышлении, а наука о грамматической структуре речи, языка (безразлично, идет ли речь о живом разговорном языке, или о так называемом «языке науки»).
И, наоборот, если мы имеем дело с Логикой в собственном смысле слова, то она не может быть чисто формальной. Речь может идти лишь о более или менее глубоком проникновении в законы и формы реального содержания знания, в законы и формы диалектики предметного содержания знания, превращенные в активные формы и законы мышления.
Этот вывод, вывод о неизбежности совпадения проблематики Логики с проблематикой науки о всеобщих формах и законах существования вещей вне головы есть естественное и неизбежное следствие критического преодоления гегелевской Логики с позиций материализма.
Небезынтересно отметить, что к этому же выводу пришел в ходе своей критики гегелевской концепции и Л. Фейербах.
«Так называемые логические формы суждения и умозаключения не являются поэтому активными мыслительными формами или причинными условиями разума», — подытоживает философ свой анализ гегелевского учения о мышлении.
«Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика как наука о категориях является истинной эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так называемые логические формы суть только абстрактные элементарные формы речи; но речь это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями» 2.
Этот вывод Фейербаха подтверждается как развитием Логики в трудах Маркса, Энгельса и Ленина, так и эволюцией самой «формальной логики».
Поскольку Логика после Гегеля развивается как действительная наука о законах и формах мышления, постольку она развивается по пути совпадения с диалектикой, с учением о «законах развития “всех материальных, природных и духовных вещей”, то есть развития всего конкретного содержания мира и познания его» (Ленин).
Поскольку же логика продолжает исследовать только «внешние формы мышления», она неизбежно и закономерно превращается в учение о всеобщих грамматических структурах языка. Во втором случае мы имеем дело, правда уже не с Логикой в собственном смысле, а с отпочковавшейся от Логики особой научной дисциплиной, которую тоже, по-видимому, следует развивать с позиций материализма и нельзя отдавать на откуп представителям семантического идеализма.
Но нелепо видеть в эволюции этой дисциплины столбовую, а тем более единственную дорогу развития научной Логики. Наоборот, это свидетельствует о настоятельной необходимости разрабатывать Логику как учение о категориях, составляющих действительную структуру действительного процесса мышления.
Результаты и выводы, исторически выработанные так называемой «формальной» логикой, с этой точки зрения вовсе не могут быть отброшены как нелепость. Напротив, только с этой точки зрения можно рассмотреть их действительный смысл, их действительное рациональное зерно. Всеобщие формы речи, семантические структуры как живого разговорного языка, так и языка науки (языка формул, схем, моделей, символики) — это реальность, которую семантическая «логика» вовсе не выдумала, не изобрела. Это — исторически сложившиеся и продолжающие усложняться вполне реальные формы выражения эмпирически данных фактов в речи, в высказывании, в терминологии, в символике. С ними как с таковыми человек должен считаться в ходе самого сложного теоретического исследования.
Поэтому крайне нелепо отбрасывать как пустые и ненужные выводы и результаты, добытые так называемой «формальной» логикой. Она со своей точки зрения вполне права, когда приравнивает проблему понятия к проблеме термина, проблему теоретического суждения о вещах — к проблеме «высказывания».
Каждое понятие реализуется через термин, каждое теоретическое суждение – через высказывание. Поэтому все выводы, полученные при исследовании «термина» и «высказывания» следует помнить и тогда, когда речь идет о понятии и о теоретическом суждении о вещах.
Но не всякий термин заключает в себе «понятие», не всякое высказывание реализует собой теоретическое суждение, акт мышления в понятиях. Поэтому исследование проблемы понятия и мышления в понятиях и не покрывается исследованием вопроса о термине и о высказывании. Более того, все выводы, полученные в исследовании вопросов об общем термине, о связи общих терминов в высказывании, о связи высказываний в силлогистической фигуре и т.д., не только не «исчерпывают» проблему понятия и мышления в понятиях, но даже совершенно не касаются ее.
Мы уже отметили, что, поскольку элементарная логика касается проблемы понятия, поскольку она различает понятие от общего термина, она сразу же указывает различие между тем и другим в том, что понятие выражает собой не всякое и не любое «общее», а только «существенное общее».
И, если в «существенности» указан единственный признак, отличающий понятие от общего термина, то, естественно, все дальнейшее исследование природы понятия должно состоять в дальнейшем углублении категории «существенного».
Идя по этому пути — по пути исследования категорий как подлинных форм понятия — мы будем исследовать именно понятие, его специфические черты, отличающие понятие от общего термина.
В противном случае мы будем на самом деле исследовать не понятие, а общий термин, и откроем в понятии лишь те его «признаки», которые ему свойственны в силу того, что оно реализуется через термин, через слово, через речь. Иными словами, мы неизбежно увидим в понятии лишь те его определения, которые ему общи с любым общим термином, и примем за логическую форму, за форму мышления, лишь форму выражения мышления в речи.
Способность выражать свои чувственные впечатления в речи, в словах, в высказываниях, в совокупности высказываний — это, как нетрудно понять, способность более элементарная и раньше возникающая, чем способность мыслить; чем способность отражать действительность в понятиях.
Первая представляет собой необходимую предпосылку и условие возникновения второй. Но вторая никак не может быть сведена к первой. Иначе и в самом деле величайшие болтуны были бы автоматически величайшими мыслителями.
Мышление, как высшая познавательная способность, действительно возникает лишь там, где человек не просто пересказывает то, что он видит, слышит, осязает или обоняет, не там, следовательно, где он просто придает чувственно воспринимаемым явлениям абстрактное выражение.
Способность мыслить, способность отражать явления в понятиях возникает только там, где человек начинает отделять от предмета все внешнее и несущественное и, пользуясь выражением Гегеля, «выдвигает предмет в его сущности». Там, следовательно, где сам процесс абстрагирования начинает руководиться хотя бы такими категориями, как «существенное» и «несущественное».
Элементарная логика поэтому вполне справедливо определяет понятие как отражение «существенно общего». Это действительно первый специфический признак понятия и мышления в понятиях.
И элементарной эту логику делает то обстоятельство, что она не идет достаточно глубоко в исследовании категории «существенного», так же, впрочем, как и в исследовании всех других категорий.
Поскольку она их касается, она является Логикой, а не «формальным» (то есть семантическим) анализом. Поскольку она их исследует недостаточно глубоко и всесторонне, постольку она есть лишь элементарная логика.
Постольку и понятие как «клеточка» мышления определяется этой логикой хотя и верно, но очень поверхностно и приблизительно, так как сам единственный специфический признак «понятия» (существенное общее) раскрыт недостаточно конкретно и полно.
Итак, процесс образования абстракции вообще, совпадающий с процессом образования общего термина, слова, наименования, составляет собой хотя и необходимую предпосылку процесса возникновения и развития понятия, но все же только предпосылку. И нельзя принимать историческую предпосылку возникновения явления — каковой в данном случае оказывается общий термин — за первую специфическую форму понятия.
Абстракция, закрепленная в слове, в термине, — это лишь «додилювиальная» (как сказал бы Маркс) предпосылка возникновения понятия, историческое условие его становления, но ни в коем случае не действительное условие его реального бытия.
Поэтому все законы образования абстракции, законы образования общего термина и нельзя принимать за законы образования понятия. Поэтому и требования, вытекающие из анализа законов образования общих терминов и нельзя выставлять как требования, обеспечивающие выработку понятия.
Они, эти законы и вырастающие из них требования, просто недостаточны для того, чтобы, руководясь ими, можно было бы выработать действительное понятие. Но если эти требования применяются дальше границ их реальной применимости, то они перестают быть просто «недостаточными» и становятся прямо неверными.
Ниже мы покажем это на конкретном материале истории научного познания. Но прежде чем перейти к этой задаче, следует рассмотреть некоторые вопросы, связанные с диалектикой отношений между чувственной ступенью познания и ступенью рациональной обработки эмпирически данных фактов.
Настоящая серьезная философия (исключая лишь представителей последовательного эмпиризма в логике, то есть номиналистической, концептуалистической логики) всегда проводила или старалась провести четкую, объективно констатируемую грань между понятием и абстракцией как таковой, абстракцией, заключенной в любом слове.
Это различие, как мы видели резко подчеркивали до Маркса и идеалист Гегель, и материалист Фейербах. Это различие есть просто факт, не зависимый от той или иной его философской трактовки. Но только в философской теории Маркса и Энгельса этот факт был действительно понят и объяснен с точки зрения материализма, с точки зрения отражения.
Поскольку понятие с точки зрения материалистической теории отражения есть продукт особого рода переработки эмпирических данных, фактов, данных человеку в созерцании и представлении, постольку необходимо разъяснить и уточнить диалектико-материалистическое понимание категорий «созерцания» и «представления», причем сделать это с точки зрения Логики, теории познания и диалектики, и ни в коем случае не с точки зрения психологии.
2. Об отношении представления к понятию
Старая, недиалектическая логика и теория познания, не будучи в состоянии понять диалектику отношения чувственной ступени познания к рациональной, никогда не могла понять и теоретико-познавательного смысла «созерцания» и «представления».
Она не смогла даже дать сколько-нибудь удовлетворительного определения этим категориям и, как правило, рабски заимствовала его из психологии. «Созерцание» для нее совпадает с тем образом вещи, который индивид непосредственно воспринимает с помощью своих, индивидуально присущих ему органов чувств — с помощью своих двух глаз, пяти пальцев, да собственного носа. «Представление» же толкуется как тот же образ созерцания, но только удержанный в индивидуальной чувственной памяти.
Нетрудно заметить, что такое толкование опять-таки не сходит с точки зрения абстрактного гносеологического «робинзона», с точки зрения антропологического толкования субъекта познания. Уже здесь, таким образом, по существу отрицается общественный характер человеческого созерцания и представления, в частности, игнорируется тот факт (который в наши дни установлен даже естественнонаучно, физиологией высшей нервной деятельности), что человеческое созерцание, не говоря уже о «памяти», неразрывно связано с речью, опосредствовано словом.
Забывается и то обстоятельство, что человеческий индивид большую, если не подавляющую, часть эмпирических сведений о вещах приобретает не с помощью лишь своих двух глаз и десяти пальцев, а (благодаря речи) через органы чувств всех взаимодействующих с ним индивидов.
Далее. Если под «понятием» разумеют любой общий термин, любое слово – лишь бы оно выражало нечто «общее», — то эта точка зрения уже с неизбежностью дополняется мнением, согласно которому чувственное познание (созерцание и представление) имеет дело только с «единичным». Но последовательно удержаться на этой точке зрения не может самый махровый эмпирик: ведь она равносильна отказу от положения «нет ничего в интеллекте, чего не было бы в чувствах». Значит, приходится сделать вывод, что созерцание и представление тоже отражают «общее», а дело мышления сводится к тому чтобы отличить и обособить это «общее», выразить его отдельно. Получается, что мышление отличается от чувственности только тем, что оно дает более бедный образ вещей, нежели чувственность. Чувственность, де, отражает и единичное, и общее, а мышление — только общее. Становится непонятным, зачем оно в таком случае вообще нужно, если речь заходит о познании конкретных вещей.
Но особенно путает все карты такой позиции наличие так называемых «общих представлений». Они как таковые представляют собой просто факт, который не может ставить под сомнение ни одна гносеологическая или логическая концепция. Примером таких общих, абстрактных представлений могут служить хотя бы всем известные геометрические фигуры. Треугольник, который школьник вычерчивает на доске или на бумаге, а начертив, созерцает, — это крайне обобщенный образ действительности, крайне абстрактное ее отображение, и вместе с тем — нечто чувственно, наглядно воспринимаемое, созерцаемое.
Куда отнести такие образы? К «чувственной» или к «рациональной» ступени отражения? Представление это или понятие?
Кроме того, каждый прекрасно знает, что память удерживает в сознании далеко не всю полноту фактов, которые когда-то побывали в поле зрения индивида. Она удерживает и сохраняет эти факты всегда лишь в общих чертах: детали и подробности (то есть то, что эмпирик именует «конкретностью») все больше и больше размываются потоком времени, пока от факта не остается в сознании лишь самый общий контур – тем более «общий», чем дальше в прошлом осталось припоминаемое событие.
Каждый знает, как трудно подчас бывает определить — то ли ты сам когда-то видел факт, то ли тебе о нем кто-то рассказывал, особенно, когда речь идет о фактах случившихся очень давно.
Память, как известно, всегда опирается на слово, на речь. Без речи нет вообще того, что мы называем человеческой памятью. И только те черты события, факта, о которых я постоянно упоминаю при рассказывании о нем, те черты, которые я воспроизвожу словесно, в конце концов и сохраняются в сознании. Все остальное постепенно стирается в памяти, и, по-видимому, неслучайно: если я о чем-то не считаю нужным упоминать, значит я считаю это «несущественным», не заслуживающим упоминания…
Так что отсеивание «несущественного», не стоящего упоминания происходит уже при построении образов памяти и происходит совершенно непреднамеренно. Никаких сознательных усилий «логической способности» в этом случае не совершается. В итоге в образе памяти оказываются стертыми все детали, все подробности, а сам образ становится крайне абстрактным и обобщенным.
Уже простая память, таким образом, создает то, что называют обычно «общим представлением», и даже выделяет «существенное».
Но очень часто (к сожалению, слишком часто) память удерживает не то, что по зрелом размышлении, спустя некоторое время хотелось бы вспомнить, и, наоборот, начисто утрачивает те черты фактов, которые «на самом деле», а не по мнению свидетеля, были как раз самыми «существенными» для объективной характеристики события. Судебные следователи, практика которых хорошо знакома каждому по уголовным романам, эту особенность человеческой памяти прекрасно знают и строжайшим образом учитывают. Часто те детали и подробности события, на которые свидетель не обратил никакого внимания, как раз и оказываются с точки зрения объективной оценки события самыми важными и «существенными».
Историки слишком хорошо знают, что даже «письменная» память человечества не сохраняет того, что было как раз самым важным и существенным. Средневековые хроники чрезвычайно тщательно описывают слова и деяния королей и придворных дам и не дают почти никаких сведений о материальных условиях и «причинах» событий… Объективно важные события и факты описываются в них настолько общо, что вызывают досаду современного ученого.
Все это говорит за то, что «представление» — даже если его толковать как просто удержанный в памяти образ вещи, факта, явления или события, когда-то побывавшего в поле созерцания людей, — есть в итоге крайне «обобщенное», и, уж во всяком случае, крайне «абстрактное» отображение реальности — хотя бы потому, что человеческая память неразрывно связана со словом.
Представление, в итоге, оказывается чем-то таким, что носит в себе одновременно и черты «чувственного» познания, и черты «мышления», и не подводится, в итоге, ни под ту, ни под другую рубрику.
«Представление», в итоге, приходится толковать как некоторый гносеологический гибрид, как продукт смешения созерцания с мышлением, восприятия — с понятием. Но в таком случае следовало бы оставить его вообще в покое до тех пор, пока не исследованы порознь чувственное созерцание с одной стороны, и понятие — с другой. В таком случае не следовало бы вообще считать «представление» — наряду с созерцанием – «чувственной ступенью» отражения. «Представление» в таком случае не может рассматриваться как более простая, чем «понятие», форма отражения. Оно оказывается чем-то более сложным и предполагает «понятие», как свой составной элемент…
Вся эта путаница, из которой невозможно найти выхода, основывается, прежде всего, на непонимании общественного характера «чувственного познания» человека. С общественной же точки зрения вопрос разрешается легко и рационально.
Благодаря речи, индивид «видит» мир не только и не столько своими собственными глазами, сколько миллионами глаз. Поэтому под «представлением» Маркс и Энгельс всегда разумеют вовсе не удержанный в индивидуальной памяти чувственный образ вещи. Такое толкование, может быть уместное в психологии, оказывается совершенно неверным в качестве теоретико-познавательного содержания этой категории. «Представление» для гносеологии, исходящей из общественного индивида, — это реальность опять-таки общественная. В состав «представления» входит то, что удержано в «общественной» памяти, в формах этой общественной памяти. А такой формой является, прежде всего, речь, язык. И если индивид приобрел представление о вещи от других непосредственно созерцающих ее индивидов, то он приобрел только такую форму сознания о ней, какую бы он получил в том случае, если бы сам, собственными глазами, созерцал этот факт, эту вещь. Представление и есть общественно осознанное созерцание. Обладать «представлением» — это значит обладать общественно осознанным (то есть выраженным или могущим быть выраженным в речи) созерцанием.
Если я «созерцаю», вещь глазами другого индивида, сообщающего мне свои непосредственные впечатления о ней, то я приобретаю представление. И наоборот, если я выражаю в речи созерцаемый мною факт, то это значит, что осознаю его для другого, а тем самым для себя самого как общественно созерцающего индивида.
От того, что я — посредством речи — «созерцаю» вещь глазами другого индивида, или другой индивид «созерцает» вещь моими глазами, от этого ни я, ни другой индивид не приобретаем еще «понятия» об этой вещи. Мы взаимно обмениваемся представлениями. Представление в гносеологии Маркса-Энгельса и есть общественно (то есть словесно) выраженное созерцание, «словесное бытие» созерцания, как иногда выражается Маркс.
Созерцание и представление тем самым выступают в качестве категорий, выражающих общественную природу эмпирического сознания, а не психологические состояния индивида. «Представление» — в отличие от «созерцания» — всегда опосредовано речью как общественной реальностью сознания. В состав представления всегда входит только то, что я в моем индивидуальном созерцании воспринимаю общественным образом, то есть могу через речь сделать достоянием общественного сознания, другого индивида, а тем самым и самого себя как общественно созерцающего индивида.
И суметь выразить чувственно созерцаемые факты в речи — это значит суметь перевести индивидуально созерцаемое мной в план представления как общественного сознания. Уметь выражать факты, непосредственно созерцаемые мной, в речи — это и значит уметь переходить от созерцания фактов в план общественно значимого представления.
Но это еще никак не совпадает с умением, со способностью вырабатывать понятие, с умением совершать логическую переработку созерцания и представления в понятии. Это еще не означает умения перейти от первой, чувственной ступени познания к ступени логического освоения.
Когда речь идет о процессе логической, теоретической обработки чувственных данных, то Маркс в качестве этих данных имеет в виду, конечно, не только и не столько то, что индивид, совершающий эту логическую обработку, непосредственно «видел» своими двумя глазами, или ощупывал своими десятью пальцами. Маркс всегда имеет в виду всю совокупность фактических, эмпирических сведений, общественно совершаемое созерцание. Перед теоретиком, перед субъектом логической деятельности в качестве материала этой специфической деятельности, в качестве чувственных фактических данных лежит не только и не столько то, что он как индивид непосредственно созерцал, сколько все то, что он знает о предмете от всех других людей. От других же людей он может знать это только благодаря речи, благодаря тому, что миллионы созерцаемых фактов уже нашли свое выражение в общественном представлении, то есть в высказанном чувственно воспринятом материале — в представлении.
[Но] от того, что факты, данные в созерцании, высказаны, — они еще переведены только в план представления, а не в план понятия.
Этим сразу устанавливается другой разрез в понимании процесса познания, нежели тот разрез, который возможно установить с позиции номиналистического понимания мышления и его отношения к чувственности, — созерцание и представление для Маркса составляют лишь первую, чувственную ступень познания. И это резко отличается от толкования «чувственной ступени» познания, характерного для последователей Локка и Гельвеция. Последние неизбежно — в силу логики их позиции, исходящей из абстрактно-антропологического представления о субъекте познания — относят ту форму сознания, которую Маркс именует «представлением» к «рациональной», к «логической» ступени отражения. И единственным формальным основанием для этого оказывается тот факт, что представление на самом деле всегда опосредствовано речью.
Впервые четко, и притом с точки зрения Логики (чего не мог сделать никто до него), установил различие между понятием и общим представлением, выраженным в слове, диалектик Гегель. И сделал он это именно потому, что его исходной точкой зрения является не абстрактный (изолированный) индивид, а общественно-исторический субъект, индивид, познающий вещи в формах, развитых общественным процессом.
«То, что иногда называют понятиями и даже определенными понятиями, например, человек, дом, животное и т.д., суть простые определения и абстрактные представления, — суть абстракции, заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность; они, таким образом, не получают развития в этом направлении и, следовательно, абстрагируют как раз от понятия…» 1
Дело не в том, что Гегелю свойственно более возвышенное представление о «понятии», чем его предшественникам в области философии и логики. Могут сказать, что оно даже чрезмерно возвышенное и не соответствует действительной природе и роли понятия. Дело в том, что это различие тесно связано у него с пониманием диалектики «рассудка» и «разума».
Относя к сфере «представления» все «рассудочные» определения, Гегель исходит из того, что только «разум» диалектичен, и как таковой есть тот действительный способ духовной деятельности, с помощью которого образуются все подлинные понятия – то есть такие абстракции, которые может производить лишь человек.
Изолированное определение «рассудка» (например, человек, дом, животное и т.п.) и на самом деле есть не более, как название для некоторого сложившегося и устойчивого представления. Но мышление, как известно, никогда не останавливается на представлении и его названии, а всегда идет дальше.
«Суть в том, что мышление должно охватить все представление в его движении, а для этого мышление должно быть диалектическим». И лишь в этом случае — в том случае, если человек не ограничивается отысканием и фиксированием «общего», абстрактно-общего, а производит некоторые более содержательные операции, – он и мыслит, и достигает более глубокого сознания о вещи, нежели то, которое достигается в простом представлении 2.
Если же мышление не диалектично, если человек ограничивается «рассудочными» действиями, то он и неспособен «охватить все представление о его движении», а остается при том же самом представлении. Он лишь сводит его к простому определению, к простому абстрактному выражению, то есть, в конце концов, не добывает ничего кроме названия…
«Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или также некоторое название; определения мышления и понятия суть то, в чем он есть то, что он есть», — выражает это обстоятельство Гегель, а Ленин по этому поводу делает замечание:
«Это верно! Представление и мысль, развитие обоих, ничего другого».
Представление как таковое есть на самом деле обобщенный образ действительности, в этом оно ровно ничем не отличается от понятия. И когда единственное различие между тем и другим указывают лишь в том, что представление еще сохраняет в себе определенные черты чувственно-наглядного облика вещи, а в понятии эти черты окончательно утрачиваются, то ведь этим, хотят того или не хотят, низводят «понятие» до степени ухудшенного, ущербного «представления».
«Понятие» при этом рассматривается как общее представление, только лишенное одной из его характеристик — остатков «наглядности», — и остается совершенно непонятным, почему же с помощью понятия человек достигает более глубокого и верного сознания вещей, нежели с помощью простого представления…
Гегель это убогое метафизическое представление о понятии, сводящее природу понятия к «абстрактно-общему», высмеивает не раз, и требует более содержательного и более соответствующего действительности понимания.
«Когда говорят о понятии, то обыкновенно нашему умственному взору предносится лишь абстрактная всеобщность, и тогда понятие определяют как общее представление» 3.
Ниже мы подробно разберем гегелевское различение «абстрактной всеобщности», которую он считает особенностью представления, и конкретной всеобщности понятия. Но сказанного пока вполне достаточно для того, чтобы показать, что в гегелевском словоупотреблении, в гегелевской терминологии гораздо больше смысла, чем в терминологии школьной логики, которая под «понятием» разумеет любой общий термин, любое название, любое слово — лишь бы в нем содержалось нечто «общее».
Крайнюю недостаточность того представления о «понятии», которую высмеивает Гегель, можно легко показать на фактах, касающихся психологии развития умственных способностей ребенка.
Эти факты показывают, что такое понимание не выдерживает сравнения даже с элементарной умственной деятельностью, даже с умственной деятельностью, оперирующей простейшими математическими понятиями.
Современная советская психология (мы имеем в виду ряд экспериментальных работ, проделанных сотрудниками МГУ в течение ряда последних лет) достоверно показала, что процесс усвоения ребенком способности оперировать понятиями, способности отражать чувственно данные факты в понятии никак не сводится к процессу усвоения способности оперировать словами и заключенными в них абстракциями.
Ребенок довольно рано, например, учится сосчитывать чувственно данные ему предметы, производить простейший пересчет.
Три спички или три конфеты он одинаково называет словом «три». Более того, он очень быстро научается и операции «сложения»: взяв три спички и три пуговицы и сложив их в кучу, он может пересчитать их, и, пересчитав, назвать чувственно предлежащую перед ним кучу разнородных предметов словом «шесть».
Это значит, что он уже научился совершать довольно сложную операцию абстрагирования, производить абстракцию, отвлекающую от чувственно данных ему предметов только их количественную определенность, научился вырабатывать общественно значимую абстракцию и фиксировать ее в слове.
Согласно логике эмпиризма, он уже владеет «понятием»: в самом деле – весь состав номиналистического представления о понятии можно обнаружить в его умственных действиях. Он отвлекает «общее», называет его словом, и притом такое «общее», которое единственно важно и «существенно» с точки зрения тех задач, которые ему предлагается решить.
Но математическими понятиями он на этой стадии отнюдь еще не овладел. Это показывает самый элементарный эксперимент. Показателем отсутствия на этой стадии способности оперировать понятием числа, заключенным и выраженным в словах «три», «шесть» и т.д. является полная неспособность совершить простейшую операцию сложения «в уме». Он по-прежнему вынужден производить чувственно-практический пересчет предметов, сложенных в одну кучу, начиная снова от «единицы», хотя он прекрасно знает, что в эту кучу он сам сложил «три» и «три».
На этой стадии слова «один, два, три, …шесть» для него сами по себе, не привязанные намертво к чувственно данному, не имеют абсолютно никакого значения и смысла. Единственное значение этих слов — это значение внешне привязываемого знака, не более. Ребенок производит счет предметов чувственно-практически, а слова лишь параллельно сопровождают его чувственно-практические действия. Простейшим математическим понятием «трех» он ни в малейшей степени еще не владеет. Но он уже прекрасно владеет словом «три» и способностью отвлекать соответствующую этому слову абстракцию. Он легко называет словом «три» и три конфеты, и три карандаша, и три игрушки. Он даже умеет — когда ему говорят слово «три» — вызывать в своем чувственном воображении образ трех предметов, безразлично каких, и даже умеет в плане чувственно воображаемой реальности сосчитывать эти предметы вновь. То есть он уже умеет, опираясь на слово, вызывающее в его сознании чувственно воображаемый образ, производить пересчет чувственно представляемых им предметов. Опираясь на слово, он активно вызывает в своем воображении чувственный облик трех предметов и в плане чувственного представления сосчитывает их один за другим.
Но здесь-то как раз и заключен роковой пункт для педагога, исходящего из локковского представления о понятии. Ребенок как будто уже научился «считать в уме» — он поднимает глаза к потолку и — шепча про себя, «складывает» три и три, получая шесть. Значит ли это, что он уже овладел понятием «трех»? Оперирует ли он понятием, как высшей формой духовной обработки чувственно данных фактов? Для педагогики и педагога это отнюдь не праздный вопрос, не только и не столько теоретическая «тонкость». От ответа на него зависит план дальнейших педагогических воздействий на формирующееся сознание.
Экспериментальная проверка достоверно показывает, что понятием ребенок на этой стадии не владеет. Те операции, которые педагогу, опирающемуся на локковское представление о мышлении, кажутся уже действиями с понятием, на самом деле есть всего-навсего действия в плане чувственного представления, опирающегося на слово. Слово выступает здесь как знак, как сигнал, вызывающий в живом воображении чувственно-конкретный образ вещи. С этим образом воображения, вызванным словом, – а вовсе не с понятием — ребенок и производит операцию пересчета.
Этот факт обнаруживается уже самой простой проверкой. Стоит предложить этому ребенку «сложить вместе» не три и три, — это сравнительно нетрудно «представить» себе в живом воображении, — а большие числа, скажем, сто и восемь, как действие в плане представления сразу подводит. Ребенок по-прежнему старается чувственно представить и сосчитать, начиная от единицы, кучу предметов… А это — задача, при попытке решить которую обязательно откажет голова и не детская. Это значит, что слово, обозначающее чувственно данную совокупность, «кучу» предметов (чувственно созерцаемых или чувственно представляемых), еще не играет для ребенка роли понятия. Оно не несет в себе той особой, высшей духовной реальности, с помощью которой чувственные данные перерабатываются человеком в плане логической деятельности. Оно не сокращает ни на миг познавательных действий, не служит ребенку в качестве реально обобщенного образа действительности, с которым он мог бы действовать вместо непосредственно осязаемой реальности. Оно, слово (и абстракция в нем заключенная) здесь просто обозначает чувственно данный образ или же вызывает его в воображении. Действует же ребенок не с понятием, а по-прежнему с чувственным представлением. Слова, которые ребенок шепчет при этом про себя, находя в них опору для чувственных образов, лишь пассивно и параллельно сопровождают его действия в плане воображения, обозначают эти действия и ту чувственную реальность, с которой он действует. Но и это еще не все. Далее ребенок научается вообще забывать про чувственно воображаемые предметы. Он сосчитывает уже не спички, не конфеты, хотя бы только воображаемые, а ведет чисто словесный счет. Но здесь само слово, его фонетическое звучание, выступает как простая механическая замена чувственно воображаемого предмета. Звуки «один», «два», «три» — для него при этом играют ту же самую роль, какую до этого играли чувственно осязаемые образы. И с этими словами-предметами он обращается точно так же, как с конфетами или спичками. Он по-прежнему не может сразу, «в уме» сложить вместе три и два. Он прошептывает «про себя» все заданное ему количество, начиная каждый раз снова с единицы. Он неспособен сразу осознать три как три. Он должен снова — прежде, чем «прибавлять» к нему что-то, — чувственно воспроизвести это «три» в своем воображении. Он снова шепчет: «один, два, три…» и уже лишь затем, как к снова сосчитанному, прибавляет — «…четыре, пять!»
Последнее слово он произносит уже вслух, громко, как слово, совпадающее с остановкой в пересчете. Слова «четыре» и «пять» для него и тут чувственно воспринимаемые слова-предметы. Сделав после слова «три» еще два шага в пересчете, два шага, которые он для себя отмечает прошептыванием, он останавливается и громко произносит слово «пять».
Механизм такого пересчета очень сложный, и стоит ребенку массы усилий, большого напряжения — тем большего, чем больше сосчитываемое количество. После слова «три» он вынужден совершать следующее: он знает, что ему надо сделать еще два шага — первый из которых называется «четыре», а второй — «пять». Прошептывая «четыре», он должен про себя отметить, что это не только «четыре», но и «первый» после трех шаг. Каждый шаг в пересчете приобретает вдруг два разных числовых обозначения: «четыре (то есть один после трех)», «пять, то есть два после трех», «шесть, то есть три после трех» и т.д.
«Сложение», производимое таким непроизводительным способом доставит и взрослому немало труда и напряжения. Каждая из чувственно сосчитываемых «единиц» приобретает два разных названия, которые он одновременно должен иметь в виду; связывать их, «считать» подобным образом, когда числа большие, нелегко.
«Семнадцать, то есть двадцать три, восемнадцать, то есть двадцать четыре, девятнадцать, то есть двадцать пять» — вот какая сложная и мучительно искусственная операция совершается в его голове. При этом он должен еще постоянно помнить, на каком по порядку шаге «после трех» он должен сделать остановку, и должен помнить, что вслух произнести надо не тот порядковый номер, который соответствует первому ряду пересчитываемых единиц, а другой номер, другое слово, связанное с первым лишь случайным, каждый раз различным, образом. В одном случае он должен иметь в виду, что «два» на самом деле (во втором ряду) есть не «два», а семнадцать, – в другом случае, в сложении других чисел, он вынужден шептать «два, то есть восемь», или «два, то есть сорок четыре» и т.д. и т.п.
Это употребление двух различных названий для одного и того же умственного действия и составляет на этой ступени механику пересчета в сложении. Появляются два совершенно не связанных между собой ничем, кроме единичных условий задачи, параллельно сосчитываемых ряда, каждый из коих начинается с «единицы». Нетрудно понять, почему ребенок так часто «срывается» в сложении. Возникает так называемая «конфликтная ситуация» в сознании, требующая максимального напряжения внимания, памяти, воли, сосредоточения. Рушатся все привычные для ребенка каноны умственных действий, — он должен называть одно и тоже двумя разными названиями, и именно в этом видеть — «смысл».
И все эти коллизии происходят от того, что он реально не владеет понятием, а лишь словом, абстрактно обозначающим чувственно воспринимаемую или чувственно воображаемую реальность. Он вынужден решать логическую по существу задачу с помощью нелогических средств — с помощью слова, обозначающего абстрактно-общее чувственное представление…
В этом случае, на этой ступени умственного развития, он имеет дело с чистейшей количественной абстракцией, зафиксированной соответствующим словесным обозначением, именем. Из слова «три» («пять», «восемь» и т.д.) испарились уже последние остатки чувственно воспринимаемых свойств вещей. Но зато само слово, его фонетическое звучание, превратилось для него в особый чувственно воспринимаемый предмет, с которым он действует точно так же, как он раньше действовал со спичкой, с конфетой. Он действует с чистейшей воды абстракцией, выраженной в слове. Само слово становится для него особой реальностью, с которой можно действовать теми же самыми способами, как и с реальными конфетами. Тем более, что за успешные действия взрослые награждают его именно конфетами…
Но, владея словом и заключенной в ней абстракцией, владеет ли он понятием?
Отнюдь, нет. Скорее «понятие» владеет им. Взрослый, реально владеющий понятием, ставит его в искусственно созданные условия, внутри которых ребенок вынужден действовать, все время поправляет его, руководит каждым его умственным шагом.
При этом часто и взрослый хорошенько не осознает, какие сложные процессы происходят в голове ребенка, по каким ступеням совершается в голове ребенка процесс овладения понятием.
Ясно, что процесс овладения понятием реально осуществляется только в ходе решения задач, условия которых создаются взрослым и задаются ребенку в виду чувственно-практических условий, внутри которых он вынуждается действовать.
В ходе разрешения этих задач ребенок и овладевает способами идеального действия, которые соответствуют сложной природе понятия. Тем самым он, в конце концов, овладевает и понятием.
Но ясно, что до поры до времени он никаких логических (в полном смысле слова) действий совершать не в состоянии. До поры до времени он действует лишь в плане представления, опираясь при этом на слово, не более. Понятием, как особым «предметом», который позволяет проделывать над собой логические действия, он здесь еще не владеет.
И именно поэтому никаких — даже самых элементарных — логических действий он совершать с абстракцией, выраженной в слове, и не в состоянии.
Словом «три» он владеет уже прекрасно и уверенно: он уже не ошибается, не назовет этим словом восемь спичек или пять конфет. Столь же уверенно он отберет именно три (причем любых) предмета, если его об этом попросят. Абстракцию он производит совершенно точно, и также точно проделывает обратную операцию — изготавливает чувственно данную реальность, соответствующую этой абстракции (отбирает и кладет перед собой именно заданное количество).
Но действовать с ним как с понятием он не может, не может решить «в уме» самой простенькой задачки на сложение или вычитание. Он по-прежнему должен, опираясь на слово, вызвать в воображении всю чувственно осязаемую совокупность «единиц», обнимаемых названием «три», и действовать именно с этой совокупностью.
Реально обобщенным, реально сокращенным выражением реальности, с которым он мог бы действовать вместо чувственно данной реальности, она ему не служит. Не служит она ему и в качестве орудия, с помощью которого он мог бы активно обрабатывать чувственные данные сокращенным образом, не повторяя вновь и вновь бесплодного порядкового пересчета, не начиная каждый раз с единицы, с самого начала.
Он не осознает того, что в числе «три» пересчет произведен, что число три есть выражение уже произведенного пересчета, есть результат, в котором этот пересчет содержится.
Все это показывает, что понятие есть нечто большее, чем выраженное в слове (в термине, в наименовании) абстрактно-общее, неоднократно повторяющееся чувственно воспринимаемое сходство. Все это показывает, что педагогика не может обходиться тем крайне поверхностным номиналистическим представлением о «понятии», которое дожило до наших дней со времен Локка…
Это можно показать и еще проще.
Ребенок в процессе овладения речью очень часто спрашивает, указывая на незнакомый ему предмет: «Что это такое?» Но подлинный смысл его вопроса, – насчет которого взрослый никогда не обманывается, — заключается в другом. Ребенок на самом деле ждет ответа на вопрос «Как это называется?», — и удовлетворяется тотчас же, как услышит название.
Или наоборот, услышав незнакомое слово, ребенок опять спрашивает то же самое — «что это такое?», — и вновь удовлетворяется, как только ему покажут предмет, который этим словом называется. Большего он не только не хочет, но и не может усвоить. Он интересуется исключительно соответствием наименования и той чувственно воспринимаемой вещью, к которой это название приложимо. О «понятии» здесь и речи нет и быть не может.
Лишь гораздо позже он начинает спрашивать «что это?» с целью услышать от взрослого нечто большее, чем просто имя или указание на ту вещь, к которой это имя относят взрослые.
Но здесь возникает совсем иная формула вопроса. Ребенок тогда спрашивает не «что это?», а «для чего это?», «зачем это?», «почему это?» и т.д.
Ясно, что здесь его интересует уже не слово. Его непосредственно интересует уже роль, назначение вещи в какой-то, более или менее обширной системе условий, связь ее с другими вещами и т.д. и т.п. Он уже не отвяжется, как прежде, услышав название. Его занимает уже не название.
В данном случае действительно происходит процесс усвоения понятий, процесс усвоения способности мыслить. И первым показателем этого факта является наличие в его речи сознательно применяемых логических категорий — чаще всего причины («почему?») или же цели («зачем?», «для чего?»).
(Отметим, что категория «цели» и в развитии индивида есть первая, «детская» форма мышления, в которой человек задается вопросом о взаимодействии вещей и явлений. Точно тоже происходит в истории мышления в целом, — ср. «энтелехию», «целевую причину»).
Эти элементарные факты, разумеется, могут лишь оттенить правоту взглядов Маркса, который о «понятии» придерживается вслед за Гегелем более высокого и утонченного представления, нежели материалистическая гносеология XVII-XVIII веков.
То, что указанные факты показывают на материале детской психологии и педагогики, философия давно установила на основе исследования процесса развития мышления в целом, а Маркс истолковал материалистически в ходе критики гегелевской логики.
Исходя из более глубокого представления о целях и задачах теоретического мышления, нежели то, которое было свойственно материализму XVII-XVIII вв., Маркс даже терминологически противопоставляет свою позицию в Логике позиции старого материализма.
Согласно терминологии Маркса, чувственно созерцаемые факты, будучи просто пересказанными, выраженными в речи, образуют сферу представления. Выражая чувственно созерцаемые мной факты в речи, я довожу их до сознания другого — а лишь тем самым и для себя самого, для своего собственного общественного сознания. Но я при этом, разумеется, обеими ногами остаюсь еще в пределах первой, чувственной ступени познания, на ступени созерцания и представления.
И факты созерцания, и факты представления (то есть созерцания глазами другого индивида, совершающегося мной благодаря речи и посредством речи) одинаково составляют в своей совокупности лишь тот эмпирический материал, который мышлению в понятиях еще только предстоит обработать, переработать.
Поэтому-то первой задачей Логики, исследующей именно процесс логической переработки чувственно данных в созерцании и представлении фактов, вещей, явлений, и является задача с объективной строгостью различить понятие от просто выраженного в слове, в речи представления, от общего, словесно выраженного (а потому и абстрактного) представления.
Формальная логика к такому различению даже не подходит, если не считать ссылки на «существенность» общего, фиксируемого в понятии, ссылки, про которую авторы сразу же предпочитают забыть, ибо она обязывает ко многому.
Для Маркса это различение вовсе не есть чисто теоретическая тонкость. Оно предполагает более глубокий взгляд на задачи мышления вообще и на задачу Логики как теории, в частности. Маркс исходит при этом не из спекулятивно надуманных соображений, а из тех реальных требований, которые научное познание выдвигает перед теорией Логики. Вопрос, который задает Логике реально мыслящий человек, вовсе не сводится к тому, как производить абстракцию вообще, как таковую, к тому, как вообще научиться отвлекать абстрактно-общее в чувственно данных фактах. Для того, чтобы суметь сделать это, вовсе не нужно просить помощи и совета у Логики. Для этого вполне достаточно владеть родным языком и способностью сосредоточивать свое внимание на сходствах и различиях, чувственно воспринимаемых и без помощи логики.
Вопрос, с которым мыслящий человек обращается к Логике, и на который она обязана дать ответ, касается более сложной задачи: как выработать такую абстракцию, которая выражала бы объективное существо вещи, факта, явления, закон его существования?
Выработать же абстракцию просто и зафиксировать ее в слове легко и без логики. Природа этого акта, акта выработки общего представления, вообще лежит за пределами предмета логической теории. Не как отвлекается абстрактно-общее чувственно воспринимаемое сходство или различие, эмпирически повторяющийся факт, а как вырабатывается на основе анализа массы фактов такое обобщение, которое выражает объективную конкретность исследуемого предмета — вот та реальная проблема, решение которой совпадает с решением логической проблемы о природе понятия. И только на пути решения этой проблемы можно получить действительно содержательное и нужное сегодняшней науке понимание природы понятия и способов действования с ним в процессе познания.
Иными словами, центральный вопрос логики переносится в совсем иную плоскость, неведомую чисто формальной логике: при каких условиях человек может выработать такое теоретическое обобщение, которое отражало бы объективное конкретное существо данных в созерцании и представлении фактов. То есть центр тяжести логики переносится на раскрытие всей совокупности условий, обеспечивающих конкретное, содержательное обобщение, а не просто абстракцию, которая может быть с равным правом и пустой, и чисто субъективной. Это и значит, что Логика совпадает по объему своих проблем с теорией познания, а по реальному содержанию — с диалектикой, ибо «субъективные» условия, при соблюдении которых добывается содержательное, конкретное обобщение (понятие) суть категории, выражающие всеобщие формы движения и развития объективной предметной реальности.
К анализу категорий, которые являются «субъективными» условиями мышления, «причинными условиями разума», его «регулятивными принципами» именно потому, что сами по себе отражают всеобщие формы предметной реальности, и сводится задача Логики.
Только в этом понимании Логика и может совпадать по своей проблематике с «теорией познания», а по содержанию — с диалектикой как наукой о всеобщих формах и законах развития природной и общественной (а вследствие этого — также и духовной) реальности.
Основная беда старой, недиалектической логики заключалась не в том, что она будто бы совершенно не касалась категорий как подлинных форм мышления, а в том, что эти категории исследовались ею крайне недостаточно, и притом — понимались недиалектически. В связи с этим процесс образования абстракций понятия толковался ею с точки зрения метафизически понимаемой категории «тождества». Толкование понятия как выражения (или отражения) абстрактно-общего есть просто другое словесное выражение этого взгляда на закон образования понятия.
Выделение абстрактно-общего, то есть «тождественного» целому ряду предметов «признака», чувственно воспринимаемого сходства, и фиксирование этого абстрактно-общего в виде общепринятого термина ничего, конечно, не может объяснить в процессе образования действительных понятий, хотя эту черту в нем всегда и можно обнаружить. И понимание это отнюдь не перестает быть крайне метафизическим от того, что категорию абстрактного тождества механически сочетают с категорией «существенного», ибо в этом случае по-прежнему стараются отыскать «существенное» определение предмета в ряду абстрактных определений, в ряду представлений, выработанных согласно принципу «абстрактного тождества».
Образование абстрактных представлений (или «поверхностных понятий», как их иногда предпочитают называть) действительно и по времени и по существу предшествует процессу образования понятий, действительной логической переработке созерцания и представлений в понятии. Это то, что иногда называют «аналитической» стадией познания. Но, как предпосылка и условие логической деятельности, эта «стадия» и есть не более, как предпосылка. Результат, который с ее помощью достигается, – это просто всестороннее эмпирическое ознакомление с вещью. На этой стадии индивид делает для себя известным то, что известно всем другим индивидам. Речь, термины, наименования здесь просто фиксируют в общественном сознании эмпирическую картину фактов, позволяют создать всестороннее и расчлененное (упорядоченное) представление о них.
Представления (или «поверхностные понятия») при этом на самом деле образуются согласно принципу абстрактного тождества. Поэтому совокупное представление, с их помощью и в их форме выражаемое, и есть не более чем совокупность эмпирических, чисто аналитических абстракций. Каждая из таких абстракций отражает неоднократно повторившийся, постоянно повторяющийся факт. Но этим дело и ограничивается.
По представлению философов типа Локка или Гельвеция, этим, собственно, и исчерпывается «логическая переработка» чувственных данных. По Марксу, однако, она как таковая еще и не начиналась.
И если принцип абстрактного тождества можно оправдать как принцип выработки общего представления, то в качестве принципа образования понятия он оказывается не просто и не только «недостаточным», но прямо ложным.
История науки и философии нагляднейшим образом демонстрирует тот факт, что все действительные понятия всегда вырабатывались (сознавали то теоретики или нет) согласно законам и принципам, не имеющим ничего общего с принципом «абстрактного тождества». И наоборот, поскольку тот или иной теоретик во что бы то ни стало хотел выработать «понятие» согласно этому принципу, постольку он в итоге оказывался во власти ходячих эмпирических представлений своего времени и не делал ни шагу вперед по пути действительного научного понимания.
3. История понятия «человек» и уроки этой истории
О «человеке» каждый имеет более или менее отчетливое представление. Человеческое существо резко отличается от всякого другого, и отличить его от всех других не так уж сложно.
Но не так легко образовать понятие, которое выражало бы самую суть его специфической природы. Как это сделать?
Согласно логике эмпиризма, опирающейся на принцип абстрактного тождества, «признаки» этого понятия следовало бы выделить на пути сравнения всех единичных представителей человеческого рода — на пути отвлечения того «общего», которым обладает каждый из них, взятый порознь. Притом «специфического» общего, – прибавит представитель эмпирической логики, — то есть такого «общего», которым ни одно существо, кроме человеческого, не обладает.
Но уже древние греки показали всю беспомощность подобного рецепта: этому критерию в точности удовлетворяет определение человека как «существа двуногого и лишенного перьев…» В этом понятии же «сущность человека» оказывается, однако, приравненной к «сущности»… ощипанного цыпленка. Мягкая мочка уха, мимоходом шутил Гегель, есть тоже именно «общий», и притом «специфический», признак человеческого существа. И действительно, к рецепту, согласно которому, якобы, вырабатываются понятия по мнению логики эмпиризма, трудно относиться иначе, как юмористически. Ясно без дальнейших пояснений, что этот рецепт не спасает от глупых курьезов, и, кроме того, не стоит вообще ни в каком отношении к основной задаче мышления в понятиях — к задаче раскрытия «сущности» предмета, его «существенных» признаков…
Уже первая попытка выработать теоретически продуманное определение понятия «человек» (мы имеем в виду определение гениального Аристотеля, согласно которому человек есть «животное политическое») абсолютно не объяснима с помощью пресловутого абстрактного тождества. Более того, принцип этот здесь самым явным образом нарушается и игнорируется. Элементарный анализ аристотелевского определения показывает, что сама операция «отвлечения общего» предполагает какое-то иное, более глубоко запрятанное соображение, на основании которого Аристотель вообще принимает во внимание лишь нетрудящегося гражданина города-республики. Для Аристотеля лишь этот гражданин есть «человек». Только его способ существования расценивается как «человеческий».
Иными словами, сама операция «отвлечения общего» предполагает, что предварительно, на каком-то ином основании, очерчен круг единичных явлений, от которых затем отвлекается «общее». Современному читателю не нужно объяснять, что это за основание. Важно лишь, что это основание выработано вовсе не согласно закону абстрактного тождества, а в его нарушение, и зависит от гораздо более сложных мотивов, носящих отнюдь не формальный характер…
И если посчитать, что Аристотель в данном случае внес в науку «антинаучные» соображения, нарушил в угоду «классовых интересов» интересы «чистой науки», выражаемой якобы принципом абстрактного тождества всех людей друг другу, то пришлось бы посчитать за более «объективных» теоретиков идеологов раннего христианства. Эти и раба считали «человеком» и пытались выработать понятие о человеке, обнимающее всех людей без изъятия. В их определении принцип абстрактного тождества был соблюден, но от этого их «обобщение» отнюдь не представляло собой шага вперед по сравнению с определением Аристотеля. Скорее наоборот. И уж, конечно, их абстракция «человека» не перестала зависеть от «вненаучных» мотивов. И здесь поэтому вовсе не принцип «тождества», а какой-то совсем иной принцип обусловил тот факт, что в «понятии» были указаны именно такие, а не иные «признаки».
Этого вполне достаточно, чтобы показать, что процесс образования понятия на самом деле всегда определяется вовсе не принципом абстрактного тождества, а совсем иными законами, которые формальная логика вообще не желает считать законами развития логического познания, законами процесса образования понятия, его изменения, его эволюции в истории мысли.
Но как раз те всеобщие законы, которым на самом деле подчиняется процесс «рационального» познания, — сознает их или не осознает отдельный теоретик, считает он их «логическими» или не считает, — и есть подлинные законы образования понятий.
Это и есть законы диалектического развития познания, которые осуществляются во всеобщем ходе познания независимо от того, признают их законами «логики» или не признают. Это обстоятельство установил впервые диалектик Гегель, определив их как законы «разума», как подлинные законы, по которым протекает рождение и развитие понятий.
А эти законы и «принципы» зависят не от сознания человека, а, прежде всего, от всеобщего развития практики человечества. Поэтому понятие всегда образуется по законам «разума», разница может состоять лишь в том, сознательно ими пользуются или нет, образуется ли понятие сознательно, или под воздействием стихийно осуществляющихся требований процесса познания в целом.
Итак, ясно, что процесс образования понятия регулируется законами «разума» даже в том случае, если теоретик и полагает, что он действует в точности по канонам «рассудка» и его основному принципу, принципу «абстрактного тождества», в частности. Ясно, что принципом «абстрактного тождества» невозможно объяснить буквально ни одного из понятий, когда-либо возникавших в истории познания. Но столь же ясно, что понятие всегда можно искусственно «свести» к процессу образования общего представления, так как на самом деле понятие всегда возникает на основе такого представления и кажется просто более развитым и более точным «общим представлением».
Факты, которые мы привели, показывают пока лишь, что принципа абстрактного тождества попросту недостаточно, чтобы в соответствии с ним объяснить или образовать «понятие».
Перейдем теперь к фактам из той же области, которые столь же отчетливо показывают, что этот принцип не только «недостаточен», но и прямо ложен, когда речь заходит о путях образования абстракции понятия, конкретной абстракции, конкретного «всеобщего», а потому способен скорее дезориентировать мышление, чем направить его по верному пути, ведущему к объективной истине.
Сравним — для большей наглядности — то понятие, которое выражает «сущность человека» в системе взглядов диалектика Маркса, с тем «понятием» о ней, которое можно обнаружить в системах метафизически мысливших теоретиков.
Как бы ни различались между собой многократные попытки выработать «всеобщее понятие» относительно «сущности человека», как бы ни различались методы, с помощью которых это понятие старались выработать, и результаты, полученные с их помощью, все они отягощены одним предрассудком метафизического мышления. И этот предрассудок, без сознательного преодоления которого было невозможно прийти к действительному понятию «сущности человека», заключался в том представлении, что эта пресловутая «сущность» может и должна быть обнаружена в ряду тех абстрактно-общих черт, которыми обладает каждый представитель человеческого рода, взятый порознь. И Локк, и Гельвеций, и Кант, и Фейербах одинаково полагали, что задача, в конце концов, сводится к тому, чтобы выделить «абстракт, присущий каждому индивиду», чтобы в ряду этих общих каждому единичному человеку «признаков» обнаружить такой из них, который выражает «сущность» каждого человека.
Лишь Маркс и Энгельс впервые поняли, что ложна как раз эта методологическая установка, и что «сущность человека» бесполезно искать среди абстрактно-общих каждому индивиду определений по той причине, что она вовсе не там находится…
В известном положении Маркса «…сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 1 заключена не только социологическая истина, но и глубокая логическая установка, одно из важнейших основоположений диалектической логики — логики, совпадающей с диалектикой.
Эта логическая установка заключается в следующем: понятие, выражающее конкретную «сущность» каждого единичного представителя человеческого рода, не может быть получено на пути абстрагирования того «общего», которым обладает каждый индивид. Такое понятие может быть образовано только путем исследования системы всеобщего взаимодействия, внутри которой осуществляется жизнедеятельность человеческих индивидов, то есть на пути рассмотрения системы общественных отношений человека к человеку и человека к природе.
Нетрудно заметить, что такая логическая установка переворачивает на голову все традиционные представления об отношении абстрактного к конкретному и предполагает диалектический характер отношения «общего» к «единичному».
Эти две проблемы (абстрактное — конкретное и общее — единичное) в данном пункте переплетаются между собой органически. Рассмотрим это обстоятельство повнимательнее.
4. Конкретное и диалектика общего — единичного
Поиски «сущности человека» на пути «идеального уравнивания людей в роде», в ряду тех общих черт, которыми обладает каждый индивид, взятый порознь, предполагают крайне метафизическое понимание отношения «общего» к «единичному».
Для Локка, Гельвеция и Фейербаха «конкретно» только «единичное» (единичная чувственно воспринимаемая вещь, предмет, явление или отдельный человеческий индивид). «Абстрактное» для них — это умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех) единичных вещей, явлений, людей и т.д.
Любой материалист-метафизик прекрасно понимает, что в действительности «общее» существует только через «единичное», в качестве «стороны», в качестве одной из сторон «единичного», и что конкретная полнота «единичного» не исчерпывается «общим». Но в этом понимании нет ни миллиграмма диалектики. Точнее говоря, это и есть законченно-метафизическое понимание вопроса.
Согласно этой позиции, «общее» как таковое, отдельно от единичного, осуществляется только в сознании, только в голове человека, только в виде слова.
На первый взгляд эта позиция кажется единственно-материалистической. Но только на первый взгляд. Дело в том, что эта позиция полностью игнорирует диалектику общего и единичного в самих вещах.
Если под «общим» понимается только сходство, только тождество единичных вещей в каком-либо отношении, то с этой позицией спорить не приходится. Утверждать обратное может только сторонник средневекового «реализма».
Но зато и представление, согласно которому «общее» отражает лишь сходство единичных вещей и ничего большего, есть столь же антикварное представление, достойное средневековья. По своему теоретическому содержанию оно ничуть не богаче, чем фантазии представителей средневекового реализма.
Когда Гегель поставил вопрос об объективной реальности «всеобщего», то в этой постановке вопроса заключался не только идеализм, но и диалектика, которой совершенно не понял Фейербах. Тезис Гегеля как раз обратен тезису метафизического материализма: согласно Гегелю «абстрактно» именно единичное, а достоинство «конкретности» принадлежит «всеобщему».
И с точки зрения диалектики в этом гораздо больше смысла. Дело в том, что под «всеобщим» Гегель понимает вовсе не простое чувственно воспринимаемое «сходство», абстрактное тождество единичных вещей друг другу или выражение «признака», одинакового всем единичным вещам.
В его терминологии «всеобщее» означает нечто совсем иное — объективный закон, по которому существуют единичные вещи, закон, согласно которому совершается их рождение, развитие и гибель. Закон этот осуществляется, согласно Гегелю, только через взаимодействие бесконечной массы единичных вещей, предметов, явлений или людей, через их реальное взаимодействие.
Гегель впервые понял, что отдельные индивиды, составляющие общество, вступая в реальное взаимодействие друг с другом, производят помимо своих намерений некоторый результат, которого они не ждали и не планировали. Этот результат и есть, по Гегелю, тот подлинно всеобщий закон, который управляет на самом деле, вопреки иллюзиям отдельных лиц совокупной общественной жизнью, а, следовательно, и жизнью каждого индивида, хотя тот его и не знает.
«Всеобщее», согласно Гегелю, и должно выражать этот действительный верховный закон — закон, который по отношению к каждому отдельному индивиду представляет собой нечто по существу первичное, главенствующее, определяющее.
Другое дело, что Гегель видит этот закон в логической структуре человеческого мышления, в формах «логического разума». Не в решении, а в постановке вопроса заключается диалектическая сила концепции Гегеля.
Но как раз этой постановки вопроса не понял Фейербах. Когда он видит в гегелевском понимании только идеализм, то в этом выражается не только его стремление к материализму, но и полнейшая слепота по отношению к диалектике.
Представление о том, что именно «единичное» конкретно, и у Локка, и у Гельвеция, и у Фейербаха тесно связано с их «атомистическим» взглядом на общественную действительность. По их мнению, «единичное» человеческое существо уже от природы наделено всей полнотой человеческих качеств, а общественная реальность – есть нечто производное от индивидуальной полноты личности. Сама по себе личность богата и всестороння, а общественные связи людей — это всего-навсего «односторонние» проявления ее природы.
Позиция Гегеля в данном пункте оказалась гораздо более верной и сильной со стороны своего теоретического содержания, потому что Гегелю (в силу обстоятельств, которые мы рассматривать не можем, не уходя далеко в сторону от темы) была чужда ограниченно-индивидуалистическая трактовка вопроса об отношении личности и общественного организма.
Рассматривая общество как единый организм, как коллективный субъект, переживающий закономерное развитие, не зависящее от капризов и произвола индивидов, Гегель впервые уловил диалектику взаимоотношения между личностью («единичным») и обществом («всеобщим»). Исходя из представления об обществе как о развивающемся целом, Гегель резко подчеркнул то обстоятельство, что человеческая личность, индивидуальность, есть нечто целиком и полностью производное от процесса общественного («всеобщего») развития. Единичный человек лишь постольку человек, поскольку его единичная жизнедеятельность реализует какую-либо потребность, развитую общественным организмом.
Гегель понял, что единичный человек вовсе не представляет собой от рождения, от природы той полноты человеческих качеств, которую ему приписывала позиция буржуазно-индивидуалистического «атомизма». Гегель абсолютно прав в своем утверждении, что вне общества в индивиде не может появиться ни одной человеческой черты, что вне общества «человек» абсолютно равен животному. Лишь развиваясь внутри и посредством общества, индивид впервые приобретает те качества, которые относятся к его собственно человеческой природе, относятся к его «человеческой сущности».
Но тем самым оказывается, что единичная человеческая личность вовсе и не содержит в себе всей конкретной полноты своей собственной «всеобщей сущности». Эту последнюю индивид выражает всегда лишь более или менее односторонне, тем более односторонне, чем меньше общественной культуры он усвоил.
Даже прямая походка есть продукт культуры, есть свойство, которое в человеческом индивиде развивается обществом, а не природой, не говоря уже о таких свойствах, как речь, сознание, воля, разум, нравственность и т.д.
Иными словами, все специфически человеческие черты возникают и развиваются лишь в русле всеобщего, общественного процесса, лишь через взаимодействие миллионов индивидов. Все то, что в человеке является человеческим, есть продукт всеобщего развития. Индивид же, разумеется, воплощает в себе лишь какие-то немногие «стороны» всеобщей человеческой культуры, и в этом смысле скорее «единичное» есть абстрактное, есть одностороннее воплощение «всеобщего» культурного развития человечества.
Именно этот подход к проблеме отношения личности и общества, осуществленный Гегелем в «Феноменологии духа», и был тем реальным путем, по которому Гегель подошел к диалектике и в Логике, в понимании диалектики всеобщего — отдельного – особенного и абстрактного — конкретного.
«Всеобщее» в логике Гегеля выступает как реальность гораздо более прочная и устойчивая, нежели «единичное», и рассматривается как нечто первичное по отношению к «единичному», а «единичное» — как абстрактное воплощение, как одностороннее проявление «всеобщего».
Метафизик в этом видит только идеализм, только атавизм теологии. Он (пример тому Фейербах) не замечает, что Гегель в этой формуле ухватил именно диалектику отношения всеобщего и единичного вне головы человека.
Чего материалист-физик не понимает в гегелевской постановке вопроса, так это того, что каждая единичная вещь всегда и рождается, и развивается, и погибает внутри и посредством конкретной, исторически сложившейся системы взаимодействия и своей индивидуальной судьбой односторонне отражает движение и судьбы этой системы в целом.
Материалист-метафизик не понимает того, что эта всеобщая система взаимодействующих вещей (явлений, людей и пр.) всегда есть некоторое «органическое целое», не сводимое к сумме своих частей, — понимаются ли эти «составные части» как единичные вещи или как абстрактно-общие им всем формы.
Поэтому-то Фейербаху и остается абсолютно непонятной гегелевская позиция, согласно которой «всеобщее» рассматривается как выражение закона, управляющего массой взаимодействующих «единичных». Он не улавливает «рационального зерна» этой позиции, заключающегося в том, что Гегель старается увидеть объективную модель человеческих понятий в формах всеобщей взаимосвязи, в формах всеобщего взаимодействия вещей и людей, в законе, который управляет этим взаимодействием.
Фейербах же застревает на метафизическом противопоставлении единичного (как чувственно воспринимаемой вещи) и «общего», которое якобы выражает лишь абстрактное «сходство» многих или всех единичных вещей…
Фейербах не понимает того факта, что все конкретные всеобщие формы взаимодействия, внутри которых и посредством которых и возникает, и существует, и исчезает каждая отдельная, единичная вещь, не совпадают, во-первых, с тем «абстрактом», который можно усмотреть в каждой единичной вещи, с тем «одинаковым», которым обладает каждая единичная вещь, взятая порознь, а, во-вторых, что любая исторически развившаяся система взаимодействия выступает по отношению к каждой отдельной вещи как объективный закон, предопределяющий ее судьбу.
Так, общественный организм, управляемый определенными всеобщими закономерностями, есть нечто первичное по отношению к каждому индивиду.
Так биологический вид есть нечто большее, нежели простое «сходство» между особями, его составляющими: это опять-таки исторически сложившаяся система обмена веществ, ассимилирующая элементы внешней среды особым, лишь ей присущим способом — таким способом, что в результате производится и воспроизводится именно такая «единичная» особь, именно такое, а не какое-нибудь иное единичное тело…
Эта исторически сложившаяся система биологических связей по отношению к каждой отдельной рождающейся в ее лоне единичных особей выступает как нечто определяющее, как нечто «первичное», как особым образом действующий механизм, формирующий «единичную» особь, детерминирующий характер и направление ее развития.
Как раз эта объективная реальность — исторически сложившиеся всеобщие формы взаимодействия, а не абстрактные сходства, и представляют собой подлинный предмет мышления в понятиях. Именно этим, конкретно-всеобщим формам бытия вещей, а не их абстрактным сходствам, и должны соответствовать человеческие понятия.
Но этого-то и не понял Фейербах в своей критике Гегеля. Поэтому он и в социологии, и в теории познания остается на точке зрения абстрактного индивида вопреки его собственным декламациям о том, что его точкой зрения является «конкретный», «реальный», «действительный» человек…
«Конкретным» этот человек оказался лишь в воображении, лишь в фантазии Фейербаха. Действительной «конкретности» человека он так и не разглядел.
И это, кроме всего прочего, означает, что сами термины «конкретное» и «абстрактное» Фейербах употребляет как раз наоборот по сравнению с их подлинным философским смыслом: то, что он называет «конкретным», есть на самом деле, как это блестяще показали Маркс и Энгельс, крайне абстрактное и, наоборот.
«Конкретным» этот человек оказался лишь в воображении, лишь в фантазии Фейербаха. Действительной «конкретности» человека он так и не разглядел.
И это, кроме всего прочего, означает, что сами термины «конкретное» и «абстрактное» Фейербах употребляет как раз наоборот по сравнению с их подлинным философским смыслом: то, что он называет «конкретным», есть на самом деле, как это блестяще показали Маркс и Энгельс, крайне абстрактное и, наоборот.
Фейербах именует «конкретным» совокупность чувственно воспринимаемых качеств, присущих каждому индивиду, или качеств, общих всем индивидам, и из этих качеств строит свое представление о «человеке».
С точки же зрения диалектики, с точки зрения Маркса и Энгельса, это и есть самое абстрактное (гораздо более абстрактное, чем гегелевское) изображение человека…
Гегель понимает (или старается понять) человека в сплетении общественных связей, в системе всеобщего взаимодействия, в формах этого исторически развивающегося взаимодействия. Это, согласно терминологии Маркса, и есть шаг на пути к подлинно конкретному пониманию.
Фейербах же изолирует индивида, «очищает» его от всего того, чем тот обязан общественному организму, и в итоге добывает крайне абстрактное представление о нем, хотя и продолжает считать, что это-то и есть самое «конкретное»…
Маркс и Энгельс впервые показали с точки зрения материализма – в чем заключается подлинная «конкретность» человеческого существования, что это за объективная реальность, к которой философия вправе применять термин «конкретное» в полном его значении.
Конкретная «сущность человека» была усмотрена ими не в ряду тех общих каждому индивиду свойств, не в ряду «абстрактов», а в совокупном процессе общественной жизни и в законах ее развития.
Вопрос о конкретной природе человека ставится и решается ими как вопрос о развитии системы общественных отношений человека к человеку и человека к природе. Всеобщая (общественно-конкретная) система взаимодействия людей и вещей и выступает по отношению к отдельному индивиду как его собственная, вне и независимо от него сложившаяся, человеческая действительность.
Приобщаясь путем индивидуального образования к этой — к своей собственной «конкретно-человеческой» сущности, индивид и становится человеком. Тем самым он индивидуально воспроизводит в себе эту сущность, которой он от рождения вовсе не обладал, и становится ее единичным воплощением, ее реальным конкретным осуществлением.
В какой мере, однако, он ее сможет воплотить, зависит не от него, а опять-таки от характера всеобщего взаимодействия людей в обществе, от общественной формы разделения труда.
Классово-антагонистическое разделение труда превращает каждого индивида в крайне одностороннего человека, в «частичного» человека. Оно развивает в нем одни человеческие способности за счет того, что устраняет возможность развития других. Одна способность развивается в одних индивидах, другая — в других, и именно эта односторонность индивидуального развития связывает индивидов друг с другом как людей и оказывается единственной формой, в которой совершается всеобщее развитие.
Конкретная полнота человеческого развития осуществляется здесь именно за счет полноты личностного, индивидуального развития, за счет того, что каждый индивид, взятый порознь, оказывается ущербным, односторонним, то есть абстрактным человеком.
И если Фейербах такого — объективно-абстрактного — индивида считает «конкретным» человеком, то в этом заключается не только логическая фальшь его позиции, но и слепота буржуазного теоретика, идеологическая иллюзия, скрывающая подлинное положение дел.
Чтобы составить «конкретное» представление о «сущности человека», о «человеке как таковом», Фейербах абстрагируется от всех реальных различий, общественно развитых историей, он ищет то «общее», что портному одинаково свойственно с живописцем, слесарю — с конторщиком, хлеборобу — со священнослужителем, а наемному рабочему — с предпринимателем… В ряду свойств, одинаково общих для индивида любого класса и любой профессии, он и старается обнаружить «сущность человека», «подлинную, конкретную» природу человеческого существа…
То есть он абстрагируется как раз от всего того, что на деле и составляет реальную, развивающуюся через противоположности сущность человечества – совокупность взаимообусловливающих способов человеческой жизнедеятельности.
Его индивид и есть мнимоконкретный индивид, на деле этот индивид представляет собой чистейшую абстракцию.
Согласно логике Маркса и Энгельса, конкретное теоретическое представление о человеке, конкретное выражение «сущности человека» может быть образовано совсем обратным путем — путем рассмотрения как раз тех различий и противоположностей – классовых, профессиональных и индивидуальных, — от которых Фейербах отворачивает взор. «Сущность человека» реальна только как развитая и расчлененная система способностей, как многосложная система разделения труда, образующая соответствующих своим потребностям индивидов — математиков, плотников, ткачей, философов, наемных рабочих, предпринимателей, банкиров или лакеев…
Иначе говоря, теоретическое раскрытие «сущности человека» может состоять единственно в раскрытии той необходимости, которая рождает и развивает все многоразличные проявления общественной человеческой жизнедеятельности, все способы этой жизнедеятельности.
И если говорить о наиболее общей характеристике этой системы, о «всеобщей дефиниции» человеческой природы, то эта характеристика должна выражать реальную, объективно-всеобщую основу, на которой разрастается, с необходимостью все богатство человеческой культуры. Человек, как известно, обособляется от животного мира там и тогда, где и когда он начинает трудиться с помощью им же самим созданных орудий труда.
Производство орудий труда и есть первая (и по существу, и по времени, и «логически», и исторически) форма человеческой жизнедеятельности, человеческого существования.
Так что реально-всеобщая основа всего человеческого в человеке есть как раз производство орудий производства. Именно из нее, в качестве ее следствий, развились все остальные многообразные качества человеческого существа, включая сюда и сознание, и волю, и речь, и мышление, и прямую походку, и способность эстетически воспринимать окружающий мир, и т.д. и т.п.
И если попытаться дать всеобщее определение «человека», то оно будет звучать так:
Человек есть существо, производящее орудия труда.
Это и будет характерным примером конкретно-всеобщего определения, конкретной абстракции понятия.
Рассмотрим это конкретно-всеобщее определение с точки зрения его чисто логического состава. Здесь мы сразу убедимся, что оно основывается на совершенно иных представлениях о соотношении «всеобщего» и «особенного», «всеобщего» и «единичного», нежели определение Фейербаха.
Прежде всего, констатируем, что вышеприведенное определение фиксирует вовсе не абстрактно-общее каждому единичному представителю рода человеческого свойство, «признак», не «абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а нечто совсем иное.
Ведь ясно, что исходя из принципа абстрактного тождества это определение получить вообще невозможно. Оно получено при явном нарушении этого принципа. Более того, это определение, будучи даже уже выработанным, никакими софизмами не подводится под старые логические критерии «всеобщего» понятия. Старая логика, если она хочет оставаться верной своему фундаментальному принципу, не имеет права признать это определение всеобщим определением человека.
Оно, это определение, с точки зрения старой логики чересчур, недозволительно «конкретно» для того, чтобы быть всеобщим. Ведь под него никак не подведешь посредством простой формальной абстракции, с помощью силлогистической фигуры таких несомненных представителей человеческого рода, как Моцарт или Рафаэль, Пушкин или Аристотель…
С другой стороны, определение человека как «существа, производящего орудия труда» будет квалифицировано старой логикой не как «всеобщее», а как сугубо «особенное» определение человека, как определение совершенно особого вида, класса, профессии людей — рабочих машиностроительных заводов или мастерских, и только.
В чем тут дело? А дело в том, что Логика Маркса, на основе которой выработано это конкретно-всеобщее определение, основывается на совершенно ином представлении о соотношении «всеобщего», «особенного» и «индивидуального» (единичного, отдельного), нежели старая, недиалектическая логика.
Производство орудий труда, орудий производства, есть, действительно, реальная, и поэтому вполне особенная форма человеческого существования. Но это не мешает ему одновременно быть столь же реальной всеобщей основой всего остального человеческого развития, всеобщей генетической основой всего человеческого в человеке. Более того, именно потому, что эта форма человеческой жизнедеятельности способна осуществиться до и независимо от, всех других форм человеческого бытия как вполне особая реальность, как единичный факт (на первых порах очень редкий), она и оказывается подлинно всеобщим условием и предпосылкой появления всего остального многообразия специфически человеческих качеств.
Такое конкретно-всеобщее реально вне головы не в виде «сходства» всех единичных вещей, а в виде вполне особенной и даже единичной, чувственно воспринимаемой действительности.
Производство орудий труда — как первая всеобщая форма человеческой жизнедеятельности, как объективная основа всех без исключения остальных человеческих особенностей, как простейшая элементарная форма человеческого бытия человека – вот что выражается в виде всеобщего понятия «сущности человека» в системе Маркса-Энгельса. Но будучи объективно всеобщей основой всей сложнейшей общественной реальности человека, производство орудий труда и тысячи лет назад, и ныне, и впредь, одновременно является совершенно особой формой жизнедеятельности человека, и реально совершается в виде непосредственно единичных актов деятельности единичных людей, не переставая от этого быть всеобщей формой и основой всей человеческой жизни, всего человеческого бытия, всех остальных особенных и единичных способностей, профессий, способов жизнедеятельности — вплоть до деятельности в области логики.
Это и есть характернейший пример такого всеобщего, которое не отвлекается от особого и единичного, не представляет собой пустого отвлечения, существующего только в абстрагирующей голове, и которому вне головы соответствует только абстрактное сходство, тождество всех без исключения единичных случаев, а, напротив, отражает непосредственно такой единичный, чувственно данный реальный факт, вся особенность которого заключается как раз в том, и именно в том, что он составляет всеобщее основание всей исторически развившейся из него сложнейшей конкретной системы других, производных от него единичных и особенных фактов…
Поэтому-то раскрытие теоретических определений «всеобщего» понятия и может совершаться далее на пути конкретного анализа особенностей этого единичного, данного вне головы, чувственно-реального факта. Анализ общественного акта производства орудий труда должен вскрыть внутренние противоречия этого акта, характер их развития, в результате которого рождаются такие способности человека как речь, воля, мышление, художественное чувство, а далее — и классовое расслоение коллектива, возникновение права, политики, искусства, философии, государства и т.д. и т.п.
В данном понимании «всеобщее» не противостоит метафизически «особенному» и «единичному» как умственное отвлечение чувственно данной полноте явлений, а противостоит как реальное единство всеобщего, особенного, единичного, как объективный, чувственно данный факт другим, столь же объективным чувственно данным фактам внутри одной и той же конкретной исторически развивающейся системы реальности – в данном случае общественно-исторической реальности человека.
В этом случае проблема отношения «всеобщего» к «единичному» предстает не только и не столько как проблема отношения умственного отвлечения к чувственно данной объективной реальности, сколько как проблема отношения чувственно данных фактов к чувственно же данным фактам, как внутреннее отношение предмета к самому себе, различных его сторон друг к другу, как проблема внутреннего различения предметной конкретности в ней самой. А уже на этой основе и вследствие этого – и как проблема отношения между понятиями, выражающими в своей связи объективную многократно расчлененную конкретность. Для того чтобы определить, правильно или неправильно отвлечено «абстрактно-всеобщее», следует посмотреть — подводится или не подводится под него непосредственно, путем простой формальной абстракции, каждый без изъятия «особенный» и «единичный» факт. Если не подводится — значит мы ошибочно посчитали данное представление «всеобщим».
По-иному обстоит дело с отношением конкретно-всеобщего понятия к чувственно данному богатству особенных и единичных фактов. Для того, чтобы выяснить — «всеобщее» или не «всеобщее» определение предмета нам удалось выявить с помощью данного понятия, надо произвести гораздо более сложный и содержательный анализ. В этом случае следует задаться вопросом — представляет ли собой то особенное явление, которое непосредственно в нем выражено, одновременно и всеобщую генетическую основу, из развития которой могут быть поняты в их необходимости все другие такие же особенные явления данной конкретной системы.
Представляет собой акт производства орудий труда такую общественную реальность, из которой могут быть «выведены» в их необходимости все остальные человеческие особенности, или не представляет? От ответа на этот вопрос зависит «логическая» характеристика понятия как «всеобщего» или как не «всеобщего». Конкретный анализ понятия по содержанию в данном случае дает утвердительный ответ.
Анализ этого же понятия с точки зрения абстрактно-рассудочной логики дает ответ отрицательный. Под это понятие не подводится непосредственно подавляющее количество несомненных единичных представителей человеческого рода. Это понятие с точки зрения чисто формальной логики чересчур недозволительно «конкретно» для того, чтобы быть оправданным в качестве всеобщего.
С точки зрения же Логики Маркса данное понятие есть подлинное всеобщее понятие именно потому, что оно непосредственно отражает ту фактическую объективную основу всех остальных особенностей человека, из которой они реально, фактически, исторически развились, конкретную всеобщую основу всего человеческого.
Иными словами, вопрос о всеобщности понятия переносится в совершенно иную плоскость, в сферу исследования реального процесса развития. Точка зрения развития становится тем самым и точкой зрения Логики. С точкой зрения развития и связано положение материалистической диалектики о том, что понятие должно отражать не абстрактно-всеобщее, а такое всеобщее, которое, согласно меткой формуле Ленина, «заключает в себе богатство особого и отдельного», представляет собой конкретное всеобщее.
Указанное «богатство особого и отдельного» заключает в себе, разумеется, не «понятие» как таковое, а та объективная реальность, которая в нем отражена, та особая (и даже единичная) чувственно данная объективная реальность, характеристики которой отвлекаются в виде определений всеобщего понятия.
Так, не «понятие» человека как существа, производящего орудия труда, «заключает в себе» понятия всех остальных особенностей человека, а реальный факт производства орудий труда «заключает в себе» необходимость их возникновения и развития.
Так, не «понятие» товара, не «понятие» стоимости заключает в себе «все богатство» остальных теоретических определений капитализма, а реальная товарная форма связи между производителями есть зародыш, из которого с необходимостью развивается все это «богатство», включая нищету класса наемных рабочих…
Именно поэтому Маркс и смог обнаружить в анализе простого товарного обмена, — как фактического, находящегося перед глазами, наглядно созерцаемого отношения между людьми — «все противоречия (respective — зародыш всех противоречий) современного общества» (Ленин).
В понятии товара ничего подобного, естественно, обнаружить нельзя. Маркс сам был вынужден подчеркивать в полемике с буржуазными критиками «Капитала» то обстоятельство, что в первых разделах его книги подвергается анализу вовсе не «понятие» товара, а «простейшая экономическая конкретность», именуемая товарным отношением, — реальный, чувственно созерцаемый факт, а не абстракция, существующая в голове.
«Всеобщность» категории стоимости есть поэтому не только и не столько характеристика «понятия», умственного отвлечения, сколько, прежде всего — той объективной роли, которую играет товарная форма в процессе становления капитализма.
А уже постольку — и «логическая» характеристика понятия, выражающего эту реальность и ее объективную роль в составе исследуемого целого.
Только такое конкретное понимание «всеобщего» и позволило Марксу вскрыть действительную логику возникновения и развития системы капиталистического производства, и, в частности, действительное отношение «стоимости» к «прибавочной стоимости» и другим особенным развитым формам, «всеобщего» определения предмета к его «особенным» определениям. Но конкретное всеобщее, как мы показали, отличается от «абстрактно-всеобщего» тем, что оно не может быть ни выведено, получено, отвлечено в качестве «абстракта» от всех особенных и единичных явлений, ни обратно — сведено к этому абстракту, к тому одинаковому, чем каждое из этих явлений обладает, взятое порознь. Вся буржуазная политическая экономия, однако, в своем понимании «всеобщего» теоретического определения, всеобщего понятия стояла на точке зрения логики локковского типа, что было связано именно с полным отсутствием сознательно исторического подхода к делу. Это привело классиков теоретической экономии к одному весьма поучительному с точки зрения логики парадоксу, который обнаружил, что сама классическая политическая экономия — и именно в той мере, в какой она ухватывала в понятиях действительное положение дел — на самом деле, вопреки своим сознательным логическим установкам, вырабатывала понятия вовсе не по рецептам логики Локка…
Вскрыв трудовую природу стоимости, сформулировав закон стоимости как закон обмена эквивалентных «сгустков» общественно необходимого труда, классики политической экономии сразу же упираются в весьма парадоксальное явление: ближайшее рассмотрение показывает, что «всеобщий закон» стоимости фактически нарушается в каждом отдельном случае, наблюдаемом на поверхности капиталистического производства. Если он не нарушается, то вообще невозможной оказывается прибыль, прибавочная стоимость и все остальные реальные явления. Этот факт — тот факт, что в производстве прибыли «всеобщим правилом» становится нарушение «всеобщего закона стоимости» как закона обмена эквивалентов, что обмен капитала на труд превращает закон стоимости в его собственную прямую противоположность, что в капиталистическом обращении происходит не обмен эквивалентов, а большее количество труда обменивается на меньшее, если посмотреть на вещи с точки зрения рабочего, и, наоборот, меньшее на большее, если взглянуть на вещи с точки зрения капиталиста — этот факт содержал в себе глубокую логическую проблему.
Всеобщий закон, закон стоимости, а вместе с ним и понятие стоимости, вдруг оказываются несводимыми к тому непосредственному общему, одинаковому, которое можно отвлечь от всех единичных случаев. Эмпирически-общим фактом оказывается как раз обратное. Но ведь закон стоимости, с другой стороны, был отвлечен как раз в качестве абстракции от этих самых «единичных случаев?» Ведь процесс выработки «всеобщего понятия» классики себе иначе, чем по Локку, не представляли…
Всеобщий закон, всеобщее понятие стоимости, вдруг оказался неприменимым к тем самым явлениям, от которых он, по видимости, был отвлечен в качестве «абстракта». Что за парадокс?
Дело, однако, заключалось в том, что сами классики буржуазной политической экономии — несмотря на свои собственные субъективные иллюзии — на самом деле выработали понятие стоимости и закон стоимости вовсе не с помощью принципа локковской гносеологии, вовсе не путем простого отвлечения «общего» всем особенным формам «богатства» признака, «абстракта», а на совсем ином пути. Поскольку в их теориях заключалось действительное понятие стоимости, а не просто абстрактно-общее представление об эмпирически повторяющихся фактах, закрепленное в термине «стоимость», постольку и процесс его выработки на деле руководился совсем иными мотивами, хотя сами теоретики и не отдавали себе в том ясного отчета. Если бы они руководились лишь принципом, согласно которому всеобщее понятие о стоимости вырабатывается на пути отвлечения абстрактно-общего всем единичным явлениям товарно-капиталистического обращения «признака» или группы «признаков», то уже именно поэтому понятия стоимости они бы никогда не получили. Ведь они и сами видели (правда, констатировали это как теоретически значимый факт лишь задним числом, лишь после того, как создали понятие), что понятие стоимости и закон стоимости не только не согласуются с выражением непосредственно общего в фактах, но и прямо ему противоречат. А это показывает, что они сами создали его, понятие, на ином пути. В качестве простого абстракта от всех единичных случаев оно принципиально не могло получиться. Как же оно все-таки получилось?
Чем отличается понятие стоимости, развитое внутри английской политической экономии, от того представления о ней, которым обладал каждый английский купец 16-17 вв.? Слово «стоимость» и соответствующее этому слову довольно определенное представление не создано ни Петти, ни Смитом, ни Рикардо. «Стоимостью» любой купец того времени называл все то, что можно купить, продать, обменять, все то, что «стоит» чего-то. И если бы теоретики политической экономии на самом деле пытались выработать «понятие» на пути отвлечения того «общего», которым обладает любой из тех предметов, которые ходячее словоупотребление давно именовало словом «стоимость», то понятия они, конечно, не создали бы.
Они просто раскрыли бы смысл слова «стоимость», притом тот самый смысл, который ему придает любой купец. Они просто перечислили бы «признаки» тех явлений, к которым применимо слово «стоимость». Все свелось бы к выяснению границ применимости слова, наименования, к анализу «смысла наименования». Но понятия при такой постановке вопроса они, конечно, никак не получили бы.
Все дело, однако, в том, что они поставили вопрос совершенно иначе, поставили так, что ответ на него оказался понятием. Маркс яснее ясного показал, что это была за постановка вопроса.
Классики политической экономии, начиная с Петти, вовсе не занимались отвлеканием абстрактов от всех тех единичных случаев, наблюдаемых на поверхности товарно-капиталистического обращения, которые ходячее словоупотребление именовало случаями движения «стоимости». Они прямо и непосредственно поставили вопрос о реальном источнике «стоимостных» свойств вещей, о субстанции стоимости.
И главная заслуга их состояла именно в том, что они пытались реально разрешить вопрос о субстанции стоимости на основе рассмотрения явлений простого товарного обмена. Благодаря этому они и увидели «субстанцию» стоимости в общественном труде. Вырабатывая понятие стоимости, они на деле пристально рассматривали обмен одного товара на другой товар и пытались понять — почему, на какой объективной основе, внутри какой конкретной субстанции, происходит реальное приравнивание одной вещи другой. Иными словами, они не осознавая четко логического смысла своих операций, на деле рассматривали один, вполне специфичный, особенный случай движения «стоимостей», а именно факт простого товарного обмена. Анализ этого — особенного – случая и дал в результате понятие стоимости.
Первый английский экономист, сэр Вильям Петти, добывает понятие стоимости таким рассуждением:
«Если кто-нибудь может добыть из перуанской почвы и доставить в Лондон одну унцию серебра в то же самое время, в течение которого он в состоянии произвести один бушель хлеба, то первая представляет собой естественную цену второго» 1.
Следует заметить, что в этом рассуждении нет даже слова «стоимость» – речь идет о «естественной цене». Но здесь совершается именно рождение понятия стоимости как воплощения в товаре общественно необходимого количества рабочего времени.
Здесь рождается именно то самое понятие, которого недоставало Аристотелю в его анализе простого товарного обмена, обмена «ложа и дома». Нетрудно уразуметь, что Аристотелю не хватало именно понятия стоимости. Слово, наименование, заключавшее в себе простую абстракцию «стоимости» в его время, конечно, было, так как был и в его дни купец, который рассматривал все вещи под абстрактным углом зрения купли-продажи.
Итак, понятие «стоимость» вовсе не было рождено в качестве простого абстракта от всех единичных случаев движения «стоимостей» (то есть всего того, что в то время именовали словом «стоимость»), не простым отвлечением «одинаковой формы», всех единичных и особенных случаев движения «стоимостей», а — в качестве конкретной характеристики обмена продукта одного вида труда на продукт другого вида труда, обмена, который, как известно, представляет собой внутри развитого товарно-капиталистического обращения скорее редкое исключение, нежели всеобщее правило…
А если бы тот же Петти попытался выработать понятие стоимости по рецептам эмпирической теории познания, то есть попытался бы вычитать его определения в сфере того общего, которым обладают все особые случаи движения стоимостей, в том числе и таких, как капитал, прибыль, процент, рента и т.д. и т.п., то никакого понятия стоимости он не получил бы.
Вычлененные им абстракции непосредственно характеризовали бы не реальную сущность стоимости, а раскрывали бы лишь представление купца, для которого и товар, и капитал, и деньги, и прибыль, и все остальное одинаково «стоят», одинаково – «стоимости»…
Здесь ясно видно, что объяснить процесс возникновения понятия невозможно с точки зрения чисто формальной логики, с точки зрения ее представления о «понятии» как об абстрактно-общем, хотя бы и «существенном».
Понятие, поскольку это действительное понятие, а не выраженное в термине общее представление, всегда выражает не абстрактно-, а конкретно-всеобщее, то есть отражает такую реальность, которая, будучи вполне особенным явлением – «особенным» в ряду других «особенных», — одновременно является и подлинно всеобщим, конкретно-всеобщим элементом, «клеточкой» всех остальных особенных явлений.
Кардинальное отличие марксовского анализа «стоимости», как всеобщего основания системы экономических категорий, от анализа, до которого смогла дойти классическая экономия, заключается как раз в том, что Маркс вполне сознательно отставил в сторону — как не относящееся к делу при анализе стоимости — все без исключения «виды» стоимости («прибавочную стоимость», «ренту» и т.д.) и образовал определения стоимости вообще, стоимости как таковой, на основе конкретного рассмотрения прямого товарного обмена, обмена товара на другой товар.
А обмен товара прямо на товар (без денег) представляет собой, как известно, вполне специфический, «особенный» случай, который в реальности осуществляется довольно редко. Но все же осуществляется, и при этом, как реальный, а потому и как непосредственно единичный факт.
Вне головы, в объективной конкретной действительности, «всеобщее», конечно, не может существовать «как таковое» Иначе, чем через «единичное», через «особенное».
Но метод Маркса обязывает найти в самой действительности такой реальный (а потому — единичный и особенный) факт, который не обладает никаким другим содержанием, кроме «всеобщего».
Факт, вся особенность которого и заключается в том, что он есть «всеобщее». Факт, в котором единичность, особенность и всеобщность совпадают прямо, непосредственно.
И если такой факт выразить теоретически исчерпывающе, то в результате и получается раскрытие «конкретно-всеобщего», такого всеобщего, которое не оставляет в стороне «особенное» и «единичное», а заключает их в себе.
Гегель в своей постановке вопроса о «конкретной всеобщности» понятия вплотную подходит к такому пониманию. В этом плане очень поучительны его рассуждения по поводу метода мышления Аристотеля (в лекциях по истории философии). Оценивая подход Аристотеля к известной проблеме «трех душ» в человеке — растительной, животной и разумной — как по существу диалектический (по его терминологии «подлинно спекулятивный»), Гегель поясняет свое понимание разницы между «спекулятивной» (читай — диалектической) абстракцией, абстракцией «разума», и абстракцией формальной, пустой, рассудочной.
Вот что говорит по этому поводу Гегель:
«Что же касается точнее отношения между этими тремя душами, то… Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих трех душ в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формально логического» 2.
Здесь действительно решающее отличие диалектической логики от чисто формальной выражено замечательно пластично и ясно. Чтобы понять «сущность» каждой из «составных частей» рассматриваемого предмета и одновременно их внутреннюю связь между собой, нельзя отвлекать «абстракт», «общее» каждой из них. Надо рассмотреть детально и конкретно одну из «душ», и именно — ту, которая является самой «простой» из них, и закон существования которой есть закон, подчиняющий себе жизнь других двух…
Гегель далее продолжает:
«Среди фигур точно также только треугольник и другие фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т.д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (т.е. «фигура вообще» — Э.И.) есть лишь пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно-всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т.д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Т.о., с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т.д., но, с другой стороны, — и в этом сказывается великий ум Аристотеля, — он есть подлинно-всеобщая фигура».
Гегель исходит из того, что только такое — конкретно-всеобщее способно служить формой движения и развития мышления: сложив («синтезировав») два треугольника, мы получим следующую, более сложную фигуру, четырехугольник. Последний можно при желании опять «свести» к треугольнику, что и проделывает на каждом шагу школьная геометрия.
Но сколько ни рассуждай по поводу «фигуры вообще», как абстракции, лишенной всякой конкретной определенности, никакого движения мысли вперед не получишь. Такая операция обрекает мысль на безвыходное кружение в сфере «пустых абстракций», не заполненных никаким определенным (особенным) содержанием.
Здесь хорошо видно, как, несмотря на идеализм, вопреки идеализму, в гегелевской диалектике пробивается весьма реалистическая тенденция. Мышление должно выражать реальность, данную в созерцании и представлении, а не высасывать дефиниции из дефиниций.
Другое дело, что сама реальность, данная человеку в созерцании и представлении, толкуется им по существу идеалистически — как продукт «отчуждения» объективного понятия. Но это ничего не изменяет в том факте, что Гегель требует от мышления, чтобы оно направлялось на факты, на предметы, данные сознанию в виде «вещей», в виде непосредственно созерцаемых предметов.
Ведь по Гегелю, действительное, «объективное» понятие «не столь бессильно», чтобы быть не в состоянии осуществиться вне человеческой головы, в виде «предмета». Если же какое-либо понятие человека неспособно «осуществиться» вне головы, то это и не есть «объективное понятие», а лишь субъективная фантазия, субъективная абстракция, существующая лишь в голове.
Субъективные (т.е. человеческие) понятия должны выражать поэтому только такую реальность, которая «настолько реальна», что существует самостоятельно в виде предмета, в виде особого (определенного) — а потому — и «единичного» предмета.
«На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого», — формулирует Гегель это свое понимание, — «Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует или само не есть вид…»
И Ленин делает против этого положения следующее замечание:
«Проговорился насчет “реализма”!»
(«Реализм» Ленин в данном случае употребляет в смысле материализма, а не средневеково-схоластического учения, — это видно ясно из контекста, в котором Ленин оспаривает гегелевское противопоставление «реализма» и «идеализма»).
Конечно, лишь идеализму Гегеля мы обязаны тем обстоятельством, что примеры, приводимые им в разъяснение диалектического понимания абстракции, принадлежат к сфере деятельности «души» и движения геометрических образов, а не к области реальной диалектики движения материальных вещей.
Но этим нимало не затрагивается верность указанного Гегелем различия между конкретной абстракцией и «пустой, формальной абстракцией».
Здесь, как и во многих других случаях, Гегель сквозь диалектику движения идеальных образов глубоко прозревает в реальную диалектику движения вещей, и, вопреки своему сознательному намерению, формулирует один из важнейших моментов реальной диалектики всеобщего, особенного и единичного.
Стоит сопоставить эти рассуждения с тем, что делает в «Капитале» Маркс, чтобы это стало совершенно очевидно.
«Стоимость» у Маркса вовсе не есть абстракция, которая выражает то одинаковое, что простой товарный обмен имеет с обменом капитала на труд, – это не есть «родовое» понятие по отношению к «прибавочной стоимости».
Отношение между категорией «стоимости» и категорией «прибавочной стоимости» в «Капитале» гораздо больше похоже на то, какое Гегель устанавливает между треугольником и четырехугольником: это прежде всего соотношение между двумя совершенно конкретными (определенными, особенными) формами экономических отношений, из которых одно является более «простым», является логически и исторически «первым».
В определения стоимости у Маркса входят вовсе не «признаки», одинаковые прямому обмену товара на товар, с одной стороны, и обмену капитала на труд – с другой, а лишь определения, специфически свойственные простому товарному обмену.
Теоретические определения стоимости у Маркса непосредственно выражают собой внутреннюю структуру прямого товарного обмена как вполне особенного экономического отношения, а не внешние сходства этого отношения со всеми другими случаями движения стоимости.
Исчерпывающее теоретическое выражение внутреннего закона одного, вполне специфического (особенного) явления, которое, с одной стороны, стоит наряду с другими столь же особенными явлениями, а, с другой стороны, есть подлинно всеобщее отношение, и совпадает с теоретическим определением стоимости как таковой, стоимости вообще.
Как таковая, — как «сведенная к простейшей определенности» экономическая действительность, — стоимость реально, вне головы, осуществляется в виде особой, отличной от всех других экономической «конкретности», в виде прямого обмена товара на товар.
Но с другой стороны, она в качестве «простейшего отношения» встречается также и в составе прибавочной стоимости, как треугольник в многоугольнике, но встречается там лишь «в снятом виде», и реально (а потому и в созерцании) в виде абстрактно-общего не выступает на поверхности и не может быть непосредственно обнаружена. Показать ее наличие там может лишь сложный анализ, а не простая формальная «абстракция».
Именно на таком пути в истории познания всегда и образуются все действительные понятия. Понятие стоимости, развитое Петти, Смитом и Рикардо, есть, конечно, абстракция от эмпирических фактов. Но эта абстракция совсем иного свойства, нежели простой абстракт от всех случаев движения стоимостей, от различных конкретных форм стоимости.
В качестве «абстракта», общего и товару, и прибыли, и ренте и т.д., понятие стоимости оправдать невозможно, и получено оно было совсем иначе.
Это так же невозможно, как невозможно оправдать правоту Ньютона ссылкой на «общее» в эмпирических фактах, когда он провозглашает закон, согласно которому тело, к коему приложена постоянно действующая сила, движется с ускорением. Аристотель гораздо точнее выражал эмпирически-общее положение вещей, когда утверждал, что такое тело будет двигаться с постоянной скоростью и останавливается, когда сила перестает действовать.
Суждение Ньютона, конечно, тоже опиралось на эмпирические данные. Но непосредственно — не на «все», а на данные, касающиеся одного вполне специфического случая, он исходил непосредственно из факта движения небесных тел…
На основе прямого абстрактного обобщения «земных» эмпирических данных законы Ньютона, как нетрудно понять, получить было невозможно. Абстракция, которую можно отвлечь непосредственно как выражение «общего» всем «земным» случаям движения тел, соответствует аристотелевскому пониманию.
И поскольку мышление в понятиях начинается не там, где происходит простое абстрактное выражение эмпирических данных, где речь идет не просто об «обобщенном выражении явлений», а там, где возникает вопрос об основах этих явлений, постольку и понятие в любом случае не сводится к выражению «общего всем или многим» явлениям «признака», внешнего сходства.
Оно на деле выражает внутреннюю структуру вполне особенного, определенного явления, вся особенность которого заключается в том, что в нем в максимально чистом виде осуществляется всеобщий закон.
Прямой товарный обмен, как то явление, в рассмотрении которого можно получить всеобщее определение стоимости, как то явление, в котором «стоимость» осуществлена в чистом виде, осуществляется до того, как появились деньги, прибавочная стоимость, и другие особенные развитые формы стоимости.
Это значит, кроме всего прочего, что та форма экономических отношений, которая при капитализме становится реально-, подлинно всеобщей, осуществлялась до этого как вполне особенное явление, и даже как случайно единичное явление.
В реальности всегда происходит так, что то явление, которое впоследствии становится «всеобщим», вначале возникает как единичное, как частное, как особенное явление, как исключение из правила.
Иным путем в реальности вообще ничто не может реально возникнуть. В противном случае история приобрела бы крайне мистический вид.
Так, всякое новое усовершенствование в процессе труда, всякий новый способ деятельности человека в производстве, прежде чем стать общепринятым и общепризнанным, возникает вначале как некоторое отступление от до сих пор принятых и узаконенных норм. Лишь возникнув в качестве единичного исключения из правила, в труде одного или нескольких человек, новая норма перенимается всеми другими и превращается со временем в новую всеобщую норму.
И если бы новая норма не возникала вначале именно так, она вообще никогда бы в реальность не воплотилась, не стала бы реально-всеобщей, а существовала бы лишь в фантазии, лишь в области благого пожелания…
Подобно этому и понятие, выражающее реально-всеобщее, непосредственно заключает в себе понимание диалектики превращения единичного и особого во всеобщее, выражает непосредственно такое единичное и особое, которое реально, вне головы человека, составляет собой всеобщую форму развития.
Ленин в своих конспектах и заметках по поводу гегелевской логики все время возвращается к центральному пункту диалектики — к пониманию всеобщего как конкретно-всеобщего в противоположность абстрактно-всеобщим отвлечениям рассудка.
Отношение всеобщего к особому и отдельному с точки зрения диалектики выражается «прекрасной», по выражению Ленина, формулой:
«Не только абстрактно-всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного…»
«Такое общее, которое не только отвлеченно, но включает в себя богатство частностей».
– Сравним «Капитал», — замечает на полях против этой формулы Ленин.
И «включает в себя все богатство частностей» конкретное понятие вовсе не в том смысле, что оно «обнимает» собой все различные случаи, не в том убого метафизическом смысле, что оно «приложимо» к ним в качестве названия.
Как раз против такого толкования и борется Гегель, и именно за это его одобряет Ленин.
Конкретно-всеобщее понятие заключает «в себе» богатство частностей в своих конкретных теоретических определениях, оно непосредственно выражает особенность и индивидуальность явления, — в этом все дело.
Гегель недаром очень часто уподобляет конкретное понятие образу зерна, семени, из которого с необходимостью развиваются все остальные особенные части растения — стебель, листья, цветок, плод и т.д.
«Зерно», с одной стороны, есть вполне особенная форма существования растения, а с другой — подлинно-всеобщая его действительность, в которой все другие части растения реально содержатся в «свернутом», в неразвившемся виде.
Значит, всеобщее теоретическое определение предмета реально выражает внутреннее содержание той «особенной» формы его существования, из которой все остальные особенные формы развиваются с необходимостью, заложенной как раз в его особенности.
Выразив исчерпывающим образом «особенность» этой формы, мы и получим тем самым «всеобщее» — конкретно-всеобщее — теоретическое определение предмета в целом, реально-всеобщей формы взаимодействия всех особенных частей предмета…
Такое всеобщее, которое непосредственно выражает особенность, непосредственно «заключает в себе все богатство частностей» определенной конкретной реальности, и есть понятие, с помощью которого мы можем понять все остальные «частности».
Если же действовать в данном случае по рецепту старой рассудочно-формальной логики, то нам пришлось бы совершать явно — бесплодную в познавательном отношении операцию: мы должны были бы «отвлекать общее» между зерном, стеблем, листьями, цветком и плодом, — такое «абстрактно-всеобщее», которое выражает собой лишь абстракт, но не содержит понимания ни одной из особенных форм развития растения…
Нашли бы мы на этом пути теоретическое выражение реально-всеобщей формы связи и взаимодействия всех особенных органов растения? «Всеобщую природу» растения? Нетрудно понять, что нет.
В лучшем случае мы обнаружили бы, что все эти части состоят из одинаковых химических веществ, из атомов, молекул, что все они пространственно определены и т.д. и т.п. Но ни в одном из этих элементов конкретная природа растения с необходимостью вовсе не заключена.
В «зерне» же она заключена. Зерно поэтому и есть подлинно всеобщая, конкретно-всеобщая форма бытия всех остальных частей и форм растения.
Подобным же образом производство орудий труда, производство средств производства составляет собой подлинно всеобщую, конкретно-всеобщую форму всех остальных особенностей человеческого бытия. Если же мы будем в данном случае отыскивать абстрактно-всеобщую форму человеческой жизнедеятельности, то мы выделим в лучшем случае мышление, волю, речь, то есть придем с неизбежностью к той или иной разновидности идеалистического понимания «всеобщей природы человека…».
В данном случае абстрактное понимание «всеобщего» совершенно равнозначно идеалистическому пониманию реальности. Идеализм здесь получается именно как следствие абстрактности мышления, ибо реальное, конкретно-всеобщее определение здесь принципиально нельзя получить в качестве абстракта, общего каждому единичному лицу и каждой особенной профессии.
Подлинное конкретное понятие (конкретно-всеобщее) всегда получается не в качестве абстрактного выражения простого тождества всех эмпирически данных фактов, а в качестве конкретного тождества, в частности — тождества «всеобщего», «особого» и «индивидуального».
И когда теоретик в действительности, подчиняясь общему ходу познания, делает именно это, а осознает свои собственные познавательные действия с помощью рассудочных категорий, он всегда приходит к нелепому противоречию, совершенно для него неожиданному и неразрешимому.
С классиками политической экономии случилось именно это. Выработав всеобщее понятие стоимости на пути, совершенно отличном от того, который им рекомендовала локковская логика, они затем пытаются оправдать это понятие перед судом ее канонов, в свете ее метафизического решения вопроса об отношении всеобщего к особенному и единичному в действительности и в понятии. С ними случается нечто аналогичное тому, как если бы всеобщее определение человека как существа, производящего орудия труда, попытались бы оправдать непосредственно через указание на Моцарта или Врубеля. Получилась бы нелепость: либо Моцарт — не человек, либо всеобщее определение неверно. Точно также и со стоимостью.
Всеобщее не может и не должно прямо и непосредственно соответствовать каждому отдельному и единичному явлению, развившемуся на той основе, которую непосредственно фиксирует это «всеобщее». Всеобщее непосредственно должно соответствовать лишь той реальности, которая, будучи, с одной стороны, вполне особенной фактической реальностью, существующей самостоятельно рядом, до или внутри других таких же особенных реальностей, с другой стороны, представляет собой реально-всеобщую основу, на которой или из которой все остальные особенные реальности развились.
Но этот взгляд, как нетрудно убедиться, предполагает историческую точку зрения на вещи, на предметную реальность, отражаемую в понятиях. Именно поэтому не только Локк с Гельвецием, но и Гегель не смог дать рациональное решение вопроса об отношении абстрактного к конкретному. Последний не смог этого сделать потому, что идея развития, исторический подход были проведены им полно лишь по отношению к процессу самого мышления, но никак не по отношению к самой объективной реальности, составляющей предмет мышления. Предметная реальность у Гегеля «развивается» лишь постольку, поскольку она становится внешней формой развития мышления, духа, поскольку дух, проникая ее, оживляет ее изнутри и заставляет двигаться и даже развиваться. Но своего собственного, имманентного самодвижения предметная, чувственная реальность не имеет. Поэтому она не является в его глазах и подлинной конкретной, ибо живая диалектическая взаимосвязь и взаимообусловленность различных ее сторон принадлежит на самом деле проникающему ее духу, а не ей самой как таковой. Поэтому-то у Гегеля единственно «конкретно» именно понятие — как идеальный принцип идеальной же взаимосвязи единичных вещей, — и только понятие. Сами единичные вещи, взятые независимо от мышления и духа (сознания) вообще, абстрактны, и только абстрактны.
Но в этом выражен не только идеализм, но и глубоко диалектический взгляд на познание, на процесс осмысления чувственных данных. Если Гегель называет единичную вещь, явление, факт «абстрактным», то в этом словоупотреблении имеется серьезный резон; если сознание восприняло единичную вещь как таковую, не постигая при этом всей той конкретной взаимосвязи, внутри которой та реально существует, то оно восприняло ее чувственно-наглядно, «чувственно-конкретно», во всей полноте ее чувственно осязаемого облика.
И, наоборот, если сознание восприняло вещь в ее конкретной взаимосвязи со всеми другими такими же единичными вещами, фактами, явлениями, если оно восприняло «единичное» через ее всеобщую конкретную взаимосвязь, то оно впервые восприняло ее конкретно — даже в том случае, если представление о ней приобретено не с помощью непосредственного глядения, ощупывания и обнюхивания, а с помощью речи от других индивидов, и, следовательно, лишено непосредственно чувственного облика.
Иными словами, «абстрактность» и «конкретность» уже у Гегеля утратили значение непосредственных психологических характеристик той формы, в которой знание о вещи существует в индивидуальной голове, и стали логическими содержательными характеристиками знания, содержания сознания.
Есть осознание вещи как единичной вещи, непонятной через ту всеобщую конкретную взаимосвязь, внутри которой она реально возникла, существует и развивается, через ту конкретную систему взаимосвязи, которая составляет ее подлинную природу, – значит есть только абстрактное знание и сознание.
Постигнута единичная вещь (явление, факт, предмет, событие) в ее объективной связи с другими такими же «единичными», составляющими целостную взаимосвязанную систему, — значит она постигнута, осознана, познана, осмыслена конкретно в самом строгом и полном значении этого слова.
И если в глазах материалиста-метафизика «конкретно» только чувственно воспринимаемое «единичное», а «всеобщее» представляется синонимом «абстрактного», то для материалиста-диалектика Маркса дело обстоит совсем не так.
«Конкретность» означает с его точки зрения как раз и прежде всего всеобщую объективную взаимосвязь, взаимообусловленность массы единичных явлений, «единство во многообразии», единство различного и противоположного, а вовсе не абстрактно-отвлеченное тождество, не абстрактно-мертвое «единство».
В другом случае абстрактное сходство может указывать на реальную взаимосвязь, на реальное единство явлений. Но есть оно, такое реальное, конкретное единство, или его нет, может показать только опять-таки лишь совершенно конкретный анализ.
Просто абстрактное единство, факт абстрактного тождества, не говорит ни за то, ни за другое. Неудивительно, что диалектика не может расценивать абстрактное тождество слишком высоко.
5. Конкретное единство как единство противоположностей
Итак, мы установили, что мышление в понятиях имеет своим предметом и целью не абстрактное единство, не мертвое тождество ряда единичных и особенных вещей друг другу, а вещи в их реальном живом взаимодействии, в реальной объективной взаимосвязи.
Конкретное единство и есть просто-напросто синоним реальной связи, реального взаимодействия вещей, предметов, явлений, к какой бы области они ни относились: к природе, к обществу или к самому сознанию.
Но ближайший анализ категории взаимодействия, взаимосвязи сразу же обнаруживает, что простая одинаковость, простое «тождество» двух (или более) вещей друг другу не только не составляет, но и принципиально не может составлять действительной связи между ними.
Абстрактное и конкретное «единство» взаимно исключают друг друга. Между двумя совершенно одинаковыми вещами, предметами, явлениями вообще не может возникнуть отношения взаимодействия, взаимообусловленности. Там, где есть абстрактное единство, нет и не может быть единства конкретного.
Две одинаковые собаки никогда не вступят в реальное непосредственное взаимодействие друг с другом. Они друг к другу останутся абсолютно равнодушны. Они взаимно не нужны одна другой именно потому, что абсолютно одинаковы.
Если они и перегрызутся между собой, то только благодаря чему-то третьему, отличному от них обеих, через это «третье», хотя бы этим «третьим» была брошенная кость или собака другого пола…
Но уже две собаки разного пола «нужны» друг другу и вступают в реальную, конкретную, фактическую «взаимосвязь».
Как раз противоположность, а не тождество, не подобие как таковое связывает их реально друг с другом. «Тождество» связывает их в одно только в рефлексии сознания, в общем представлении о «собаке вообще», в абстракции, а не в реальности…
Два абсолютно одинаковых человека, с абсолютно одинаковыми знаниями, вкусами, привычками и настроениями попросту «неинтересны» друг для друга, — им нечем поделиться друг с другом, между ними не установится никогда духовного общения и взаимодействия, внутри которого они были бы интересны и нужны друг другу, взаимно обогащали бы друг друга…
Два абсолютно одинаковых по своим химическим свойствам атома не создают химического соединения. Здесь опять-таки требуется различие как условие взаимодействия.
Два портных, два лица одной и той же профессии никогда не составят элементарного общественного взаимодействия, — они не вступят между собой вообще ни в какое отношение. Для того, чтобы между ними установилась хоть какая-либо связь (конкуренции, соревнования и т.п.), опять требуется нечто третье — ткач или потребитель платья… И если уж они захотят во что бы то ни стало трудиться совместно, они должны поделить между собой труд.
По той же причине крестьянство не представляет собой класса в полном смысле этого слова, а лишь сословие. Внутренней связи между его членами никакой сколько-нибудь прочной не образуется именно потому, что каждый крестьянин делает совершенно то же самое, что и его сосед. Крестьянство поэтому-то во всех решающих общественных переворотах неспособно к самостоятельному классовому действию, – оно нуждается в извне приходящем руководстве. Оно представляет собой совокупность разрозненных «атомов», напоминает, по выражению Маркса, «мешок картошки», а не единое целое, выступающее на политической арене как обладающий своим самосознанием класс.
Между двумя совершенно тождественными вещами вообще и не может установиться никакой прочной, внутренней связи, а лишь связь чисто внешняя, механическая.
Взаимодействия, то есть такого отношения, внутри которого одно единичное предполагает другое единичное в качестве необходимого условия самого себя, установиться здесь не может.
Поэтому-то «конкретность», понимаемая как выражение объективной фактической взаимосвязи и взаимодействия единичных вещей, и не может совпадать с выражением абстрактного тождества этих вещей друг другу.
Любой, самый элементарный случай взаимодействия в природе, в обществе и в сфере сознания заключает в своем составе не просто «тождество», а обязательно и непременно тождество различного, тождество противоположного.
Взаимодействие предполагает, что один предмет осуществляет свою специфическую природу только через свое взаимодействие с другим, а вне этого отношения вообще не может существовать как таковой, как этот специфически определенный предмет.
И для того, чтобы выразить в мысли, для того, чтобы «понять» единичное через его связь с другим и саму их связь, и нельзя искать абстракта, абстрактно-общего для каждого из них, взятого порознь «признака». Обратимся к более сложному и одновременно более яркому примеру. В чем заключается, например, действительная, живая, конкретная и объективная связь, привязывающая друг к другу два таких единичных экономических персонажа, как капиталист и наемный рабочий? То «общее», чем каждый из них обладает в сравнении с другим? — То, что оба они — «люди», оба испытывают потребность в пище, в одежде и прочем, оба умеют рассуждать, разговаривать, трудиться, наконец. Все это, несомненно, в них присутствует. Более того, все это даже составляет необходимую предпосылку их связи как капиталиста и наемного рабочего. Но ни в коем случае не составляет самого существа их взаимной связи именно как капиталиста и рабочего…
Действительная их связь покоится как раз на том, что каждый из них обладает таким экономическим «признаком», который отсутствует у другого, на том, что их экономические определения полярно противоположны, как раз на том, что абстрактно-общего между тем и другим нет абсолютно ничего, а есть полярно исключающее. Дело как раз в том, что один обладает как раз такой чертой, которая отсутствует у другого, и обладает именно потому, что ею не обладает другой. Каждый взаимно нуждается в другом именно в силу полярной противоположности своих экономических определений экономическим определениям другого.
И именно это полное, абсолютное отсутствие «абстрактно-общего» между тем и другим делает их необходимыми полюсами одного и того же отношения, и связывает их реально крепче, чем любая «общность».
Одно «единичное» является именно таким, а не другим как раз потому, что другое единичное полярно противоположно по всем характеристикам. Именно поэтому одно не может существовать как таковое без другого, вне связи со своей собственной противоположностью. И пока капиталист остается капиталистом, а наемный рабочий – наемным рабочим, каждый из них с необходимостью воспроизводит в другом прямо противоположную экономическую определенность. Как наемный рабочий один из них выступает как раз потому, что против него выступает другой — как капиталист, то есть как такая экономическая фигура, все без исключения «признаки» которой полярно противоположны.
Это значит, что сущность их связи внутри данного конкретного взаимоотношения покоится как раз на полном, на абсолютном отсутствии «абстрактно-общего» и тому и другому определения. Капиталист не может внутри этой связи обладать хотя бы единственным признаком из числа тех, которыми обладает наемный рабочий, как и наоборот. А это значит, что ни один из них не обладает таким экономическим определением, которое было бы одновременно присуще другому, было бы «общим» и тому и другому… Как раз этого-то «общего» в составе их конкретной экономической связи нет.
Известно, что в «общности» экономических характеристик капиталиста и рабочего упорно пыталась отыскать основание их взаимной связи пошлая апологетика, которую нещадно бичевал Маркс. С точки зрения Маркса, действительное конкретное единство двух (и более) единичных, особенных вещей (явлений, процессов, людей и т.д.), находящихся в отношении взаимодействия, всегда выступает как единство взаимоисключающих противоположностей. Между ними, между сторонами взаимодействия, нет и не может быть ничего абстрактно-одинакового, абстрактно-общего.
«Общее» в них — это как раз их взаимная связь, внутри которой каждая сторона взаимодействия предполагает другую именно потому, что в ней как таковой нет тех определений, которыми обладает другая. И, наоборот, через отношение к своей конкретной противоположности каждая из них обретает такую определенность, которая выражает сущность их взаимной связи.
Можно задать такой вопрос: что «общего» есть между мясником, с одной стороны, и бараном, которого он режет, с другой? Что «общего» между читателем и книгой?
Если мы в обоих случаях будем искать ответ на вопрос на пути отыскания «абстракта», одинаково присущего каждой из сторон этого, каждый раз совершенно конкретного, взаимодействия, то мы никогда не придем к истине.
Мы, конечно, всегда увидим, что обе взаимообусловливающие стороны таким — абстрактно-общим — свойством обладают. И мясник, и баран — одинаково «млекопитающие», одинаково обладают мышцами, кровью и т.д. и т.п. Но ни в одном из этих абстрактно-общих и тому и другому «свойств» мы не обнаружим конкретной их связи, связи их именно как мясника и барана, той самой связи, которую мы хотим разыскать.
Сущность их данной, конкретной связи заключается в более широкой системе условий, внутри которых они выступают именно в качестве конкретных противоположностей, – один как субъект отношения, как «убийца», другой — как пассивный объект его действий, как «убиваемое»…
Точно тоже и в отношении между читателем и книгой. В чем заключается необходимость их взаимного отношения? Конечно, не в том, что оба они «трехмерны», оба состоят из атомов, молекул и т.д. и т.п. — не в абстрактно-общем тому и другому «признаке». Как раз наоборот: читатель именно потому «читатель», что ему противостоит, в качестве условия, без которого он не может быть таковым, не может быть «читателем», именно «читаемое», то есть его конкретная противоположность.
Одно существует как таковое именно потому и в силу того, что ему противостоит «другое», и именно — его другое, конкретное «другое», его собственная противоположность — предмет, все «определения», все «признаки» которого как раз полярно противоположны, как раз те, которых ему как таковому не хватает для того, чтобы быть именно «читателем»…
И ответ на вопрос о конкретной природе их взаимной связи (их конкретного единства) решается не на пути отыскания того «абстрактно-общего», чем обладает каждый из них, взятый порознь, взятый вне и независимо от данного, конкретного отношения друг к другу, а на совсем ином пути.
Анализ в данном случае должен быть направлен на рассмотрение той конкретной системы условий, внутри которой с необходимостью рождается читатель, с одной стороны, и «читаемое» — с другой, то есть две одновременно, и взаимоисключающие и взаимно предполагающие друг друга противоположности. Иными словами, верный в «логическом отношении» путь анализа заключается в рассмотрении того процесса, который создал два элемента взаимодействия, каждый из которых не может существовать без другого именно потому, что каждый из них обладает такой характеристикой, которой не обладает другой, и, наоборот.
В данном случае в каждом из двух взаимодействующих предметов будет обнаружено именно то определение, которое ему свойственно как члену именно данного, этого, неповторимо специфического, конкретного способа взаимодействия. Лишь в этом случае будет в каждом из взаимоотносящихся предметов обнаружена (и выделена путем абстрагирования) именно та сторона, благодаря наличию которой он и оказывается членом, элементом этого, конкретного, а не какого-нибудь еще «целого».
Аристотель — как почти во всех своих рассуждениях — очень метко уловил диалектику взаимодействия между «глазом» и тем, что с помощью глаза делается «видимым», «зримым».
Аристотель задает вопрос: в чем «сущность» глаза и его деятельности, в чем заключается «субстанция» зрения? И ответ, который он дает, обнаруживает глубоко диалектический подход к проблеме. «Сущность», «субстанция» этого явления не может заключаться в том, что одинаково присуще и глазу и предмету зрения. Не в качестве «абстракта», общего и глазу и предмету зрения, может быть обнаружена «субстанция зрения».
«Субстанцией» глаза является само «зрение», само «видение» — отвечает Аристотель, сам тот конкретный способ взаимодействия между глазом и предметом зрения, органом которого является «глаз».
Не в силах разрешить материалистически проблему происхождения и развития органа зрения, Аристотель отсюда, правда, приходит к представлению о «зрении» как о «деятельной форме», как о «цели», ради которой осуществляется «глаз». Таким образом, не в решении, а — как и везде — в постановке вопроса Аристотель гениален и диалектичен. Для решения же вопроса требуется нечто большее, чем умение правильно поставить вопрос, — требуются фактические, экспериментальные данные, которыми он, как известно, не обладал. И если Аристотель усматривает «субстанцию глаза» в «зрении» как «деятельной форме», как «цели», ради которой глаз существует как таковой, как конкретный орган, то здесь он вплотную подходит к справедливой постановке вопроса о том, что «глаз» есть продукт и орган особой формы взаимодействия организма и среды.
Ведь известно, что с помощью категории «целевой причины», «деятельной формы» философия вплоть до Маркса и Энгельса пыталась выразить один из реальных моментов категории взаимодействия.
На деле любой конкретный предмет возникает и развивается внутри и посредством определенной формы взаимодействия с другими предметами, и в этом смысле рождается как «орган» данной системы взаимодействия. Его специфические качества, принадлежащие ему как данному предмету, всегда могут быть на деле поняты лишь исходя из той конкретной системы взаимодействия, внутри которой он осуществляется. Внутри этой системы взаимодействия каждый отдельный «предмет» и играет определенную роль, зависящую от всей системы взаимодействия в целом.
В терминологии Аристотеля этот факт и выражается таким образом, что предмет осуществляется «ради некоторой цели», а отыскание «цели» совпадает с рассмотрением той объективной роли предмета, которую он необходимо играет внутри данной конкретной и неповторимой системы взаимодействия.
Под категорией «деятельной формы», «целевой причины», «цели, ради которой» осуществляется именно такой, а не иной предмет, и пытается он выразить реальную диалектику взаимодействия.
И только отсутствие естественнонаучных, эмпирических и экспериментальных фактов не дает ему возможности решить вопрос материалистически. К идеализму в решении вопроса он приходит как раз в силу отсутствия экспериментальных, фактических данных. Но ставит вопрос он всегда по существу диалектически.
«Сущность» каждого единичного предмета, каждого особенного явления он всегда старается понять из его объективной роли в составе некоторого конкретно специфического «целого», из его необходимой роли, обусловленной со стороны всей той системы взаимодействующих вещей, внутри которой он рождается и существует.
Именно конкретная система взаимодействующих единичных явлений всегда маячит перед ним, когда он рассуждает о «субстанции» вещей.
«Путается и бьется» он вокруг диалектики «общего» и отдельного именно потому, что видит реальную сложность этой диалектики. И если метафизик-материалист в данном пункте не путается и не бьется, то это только от того, что он реальной сложности проблемы не видит. Для него все просто: вне головы существуют только единичные вещи, а общее существует лишь в виде «сходства» между ними, которое и отражается в голове в виде «общего»…
Путаницы Аристотеля тут нет, но зато нет и подозрения относительно диалектики общего (как выражения конкретного взаимодействия вещей) и единичного (как чувственно созерцаемой «вещи»).
Так или иначе, но Аристотель в своей категории «субстанции» уловил именно тот факт, что каждая единичная вещь является этой, неповторимой конкретной вещью лишь потому, что она возникает и развивается внутри и посредством реального взаимодействия с другими вещами.
Категория «субстанции» и выражает тот факт, что все свойства единичной вещи могут быть поняты лишь исходя из ее объективной роли, ее необходимой функции в составе исторически развившейся системы взаимодействия, внутри некоторого конкретного «целого». И никогда — не из факта ее «сходства», ее абстрактного тождества другой вещи.
Диалектика предполагает, что каждая вещь своим «единичным» отношением к другой вещи выражает всегда движение некоторой более обширной сферы взаимодействия, некоторой сложившейся и потому устойчивой всеобщей формы взаимодействия.
Поэтому, кроме всего прочего, с точки зрения диалектики должен быть отброшен как нелепый вопрос о том, что «первично» — «общее» или «единичное», – единичная вещь «как таковая», или же вещь внутри системы взаимодействия с другими единичными вещами.
Каждая «единичная» вещь всегда рождается внутри той или иной конкретной системы взаимодействия, и своей индивидуальной судьбой выражает конкретно-всеобщую форму взаимодействия, отражает ее в себе. Но, конечно, система взаимодействия не может существовать до, вне и независимо от наличия «единичных» вещей, входящих в ее состав. Одно не может существовать без другого, иначе, чем через другое.
Но если так, то «субстанция» определенного ряда вещей и не может и не должна осуществляться в виде «абстрактно-общего» каждой из них, порознь взятой, свойства.
Отыскание «субстанции» вещи совпадает с исследованием конкретной формы взаимодействия этой вещи с другой вещью. А взаимодействие вещей всегда предполагает не абстрактное тождество, а тождество противоположностей, благодаря которому две вещи взаимно предполагают одна другую именно потому, что одновременно взаимоисключают друг друга по своим конкретным определениям, по определениям, характеризующим их различную роль внутри одной и той же «субстанции», внутри одной и той же конкретной системы взаимодействия…
Таким образом, понять вещь — значит рассмотреть в ней такие определения, которые характеризуют ее как элемент данной, конкретно-исторической системы взаимодействующих вещей, значит увидеть в ней такие свойства, благодаря которым она только и может выполнять строго определенную роль внутри данной системы взаимодействия.
Это и значит понять не абстрактное, а конкретное тождество ряда вещей, которые именно разностью, именно противоположностью своей создают диалектически-расчлененное «целое», входят в состав некоторого конкретного «единства», выражают собой одну и ту же «субстанцию», общую всем им без изъятия.
Абстрактное тождество поэтому и составляет кредо метафизического способа мышления.
Основной формулой диалектики является конкретное тождество, тождество противоположностей, тождество различного, конкретное единство взаимоисключающих и тем самым взаимопредполагающих определений. Вещь должна быть понята как элемент, как единичное выражение всеобщей (конкретно-всеобщей) субстанции. В этом все дело.
И с этой точки зрения, например, становятся понятными те трудности, которые не дали возможности Аристотелю понять «сущность», «субстанцию» менового отношения, тайну равенства одного дома и пяти лож. Великий диалектик древности и здесь старался отыскать не абстрактное тождество, а внутреннее «единство» двух вещей. Первое отыскать легче легкого, второе же — далеко не так просто. Выяснив абстрактную одинаковость двух вещей, я объединяю их в «одно целое» лишь в собственной голове, лишь в абстракции. Реальная, вне головы сущая связь между ними (их внутреннее единство) останется при этом, однако, не осознанной, не выраженной в сознании, ибо на самом деле она, эта живая связь, и не заключена в голом подобии, в тождестве их друг другу.
Выяснение объективной, вне головы и вне сознания сущей реальной взаимосвязи двух вещей, познание каждой из них через взаимосвязь с другой, вовсе не сводится к их идеальному простому приравниванию в лоне какого-либо «высшего рода».
Реальная познавательная задача всегда сводится к отысканию той конкретной субстанции, внутри которой они выступают в качестве различных и противоположных друг другу.
Аристотель, рассматривая меновое отношение между домом и ложем, упирается в неразрешимую для его времени задачу вовсе не там и не потому, что не может усмотреть между тем и другим «ничего общего». Абстрактно-общего между домом и ложем легко обнаружит совершенно бесконечные ряды и не такой развитый в логическом отношении ум; в распоряжении Аристотеля было очень много слов, выражающих «общий» и дому, и ложу «род». И дом, и ложе — одинаково предметы человеческого быта, обихода, условия жизни человека, и то, и другое — чувственно осязаемые вещи, существующие во времени и пространстве, оба обладают весом, формой, твердостью и т.п. — вплоть до бесконечности. Надо полагать, что Аристотель не очень удивился бы, если бы кто-нибудь обратил его внимание на то обстоятельство, что и дом и ложе — одинаково сделаны руками человека (или раба), что и то, и другое — продукты человеческого труда…
Для Аристотеля, таким образом, трудность заключалась вовсе не в отыскании абстрактно-общего между домом и ложем «признака», не в подведении того и другого под «общий род», а в отыскании той реальной субстанции, в лоне которой они приравниваются друг другу независимо от произвола субъекта, от абстрагирующей головы и от чисто искусственных приемов, изобретенных человеком в целях «практического удобства».
Аристотель отказывается от дальнейшего анализа вовсе не потому, что не в состоянии заметить между ложем и домом абсолютно ничего общего, а потому, что не находит такой «сущности», которая непременно требует для своего осуществления, для своего обнаружения факта взаимного обмена, взаимного замещения двух различных предметов.
И в том факте, что Аристотель не может обнаружить «ничего общего» между двумя «столь различными вещами», проявляется вовсе не слабость его логических способностей, не недостаток наблюдательности, а, как раз наоборот — диалектическая сила и глубина его ума. Он не удовлетворяется «абстрактно-общим», а старается отыскать более глубокие основания факта. Его интересует не просто «высший род», под который при желании можно подвести и то и другое, а реальный род, относительно которого ему свойственно гораздо более содержательное представление, нежели то, за которое его сделала ответственным школьная традиция в логике.
Аристотель хочет найти такую реальность, которая осуществляется в виде свойства ложа и дома только благодаря меновому отношению между ними, такое «общее», которое для своего обнаружения требует именно обмена. Все же те «общие признаки», которые он наблюдает в них, существуют в них и тогда, когда они абсолютно никакого отношения к обмену не обретают, а, стало быть, специфической «сущности» обмена и не составляют, не выражают.
Аристотель, таким образом, оказывается бесконечно выше тех теоретиков, которые спустя две тысячи лет после него видели сущность и субстанцию «стоимостных» качеств вещи в полезности. Полезность вещи вовсе не обязательно связана с обменом, не требует непременно обмена для того, чтобы быть обнаруженной.
Аристотель, иными словами, хочет найти такую «сущность», которая проявляется только через обмен, а вне его никак не обнаруживается, хотя и составляет «скрытую природу» вещи. Маркс ясно показал, в какой пункт упирается мысль Аристотеля, что именно не дает ему возможности понять сущность менового отношения: отсутствие понятия стоимости.
У Аристотеля отсутствует возможность обнаружить «реальную сущность», реальную субстанцию меновых свойств вещей потому, что на деле этой субстанцией является общественный труд. Отсутствует понятие стоимости и труда — вот в чем все дело. Заметим, что общее абстрактное представление о том и другом в его время вовсе не отсутствовали.
«Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности — как о труде вообще — также весьма древне», и Аристотелю уж, конечно, было небезызвестно. «Подвести» и дом, и ложе под абстрактное представление «продуктов труда вообще» для ума Аристотеля уж, конечно, не составило бы сколь-нибудь сложной, а тем более неразрешимой логической задачи…
Но понятие труда в его эпоху отсутствовало. Это лишний раз показывает, что в терминологии Маркса «понятие» есть не просто абстрактное, зафиксированное в термине общее представление, а нечто иное.
Что же именно?
Понятие труда (в отличие и в противоположность абстрактно-общему представлению о нем) предполагает осознание роли труда в совокупном процессе человеческой жизни. Труд не понимался в эпоху Аристотеля как всеобщая субстанция всех явлений общественной жизни, как «реальная сущность» всего человеческого, как реальный источник всех без исключения человеческих качеств.
«Понятие» явления налицо вообще лишь там, где это явление понято не абстрактно (то есть не просто осознано как неоднократно повторяющееся явление), а конкретно, то есть с точки зрения его места и роли в определенной системе взаимодействующих явлений, в системе, составляющей некоторое связное целое. Короче говоря там, где «единичное» и «особенное» осознаются не просто как «единичное» и «особенное» – хотя бы и как неоднократно повторяющееся, — а через их взаимную связь, через «всеобщее», понимаемое как выражение принципа этой связи.
Вот таким-то пониманием труда Аристотель не обладал, ибо человечество его эпохи еще не выработало сколько-нибудь ясного сознания роли и места труда в системе общественной жизни. Более того, труд вообще казался современнику Аристотеля такой формой жизнедеятельности, которая вообще не относится к сфере собственно человеческой жизни.
Как реальную субстанцию всех форм и способов человеческой жизни он труд не понимал. Немудрено, что он не понимал его и как субстанцию меновых свойств вещи.
Это — и только это — и значит в терминологии Маркса, что он не обладал понятием труда и стоимости, а обладал всего-навсего абстрактным представлением о нем. И это абстрактное представление не могло послужить ему ключом к пониманию «сущности» товарного обмена.
Буржуазные экономисты-классики впервые поняли труд как реальную субстанцию всех форм хозяйственно-экономической жизни и в том числе, и прежде всего такой формы, как товарный обмен.
Это и значит, что они впервые образовали понятие о той реальности, о которой Аристотель владел лишь абстрактным представлением.
Причина этого заключается, конечно, не в том, что английские экономисты оказались более сильными в логическом отношении мыслителями, чем Стагирит. Дело в том, что экономисты познавали эту реальность внутри более развитой общественной действительности.
Маркс ясно показал, в чем тут дело: сам предмет исследования – в данном случае человеческое общество — «созрел» до такой степени, что сделалось возможным и необходимым его познание в понятиях, выражающих конкретную субстанцию всех его проявлений.
Труд как всеобщая субстанция, как «деятельная форма» здесь выступил не только в сознании, но и в реальности как тот «высший реальный род», которого не мог рассмотреть Аристотель. «Сведение» всех явлений к «труду вообще», как к труду, лишенному всех качественных различий, здесь впервые стало происходить не только и не столько в абстрагирующей голове теоретиков, сколько в самой реальности экономических отношений.
«Стоимость» превратилась в ту «цель, ради которой» осуществляется каждая вещь в процессе труда, в «деятельную форму», в конкретно-всеобщий закон, управляющий судьбой каждой отдельной вещи и каждого отдельного индивида.
Дело в том, что здесь «сведение к труду, лишенному всех различий», выступает как абстракция, но как абстракция реальная, которая «в общественном процессе производства совершается ежедневно». Как говорит Маркс, это абстрактное «сведение» есть абстракция небольшая, но в то же время и не менее реальная, чем превращение всех органических тел в воздух…
«Труд, который измеряется таким образом временем, выступает в сущности не как труд различных субъектов, а, напротив того, различные трудящиеся индивидуумы выступают как простые органы этого труда…» 1.
Здесь труд вообще, труд как таковой, предстает как конкретно-всеобщая субстанция, а единичный индивид и единичный продукт его труда — как «проявление» этой всеобщей сущности…
Понятие труда здесь выражает нечто большее, чем просто то «одинаковое», что можно отвлечь от трудовой деятельности отдельных лиц, — это уже не только и не просто «одинаковое», которое можно при желании отвлечь от различных индивидов и их разнообразной деятельности.
Это — реально-всеобщий закон, который довлеет над единичным и особенным, определяет их судьбы, управляет ими, превращает их в свои органы, заставляет их выполнять именно такие функции, а не иные.
Само особенное и единичное формируется сообразно требованиям, заключенным в этом реально-всеобщем, и дело выглядит таким образом, что само единичное в его особенности реально выступает как «единичное воплощение» реально-всеобщего.
Сами «различия» индивидов оказываются формой проявления «всеобщего», а не чем-то таким, что стоит рядом с ним и не имеет к нему никакого отношения.
Теоретическое выражение такого всеобщего и есть понятие. С помощью этого понятия каждое особенное и единичное осознается именно с той стороны, с какой оно принадлежит данному целому, представляет собой выражение именно данной конкретной «субстанции», понимается как появляющийся и исчезающий момент движения данной, конкретно специфической системы взаимодействия.
Но сама «субстанция», сама конкретная система взаимодействующих явлений понимается при этом как исторически-сложившаяся, как исторически развившаяся система.
Каждое же единичное и особенное явление, вещь, предмет, событие понимается при этом через ее конкретное взаимодействие с другими вещами, явлениями, процессами.
Ибо в каждом единичном абстрактно выделяется та сторона, та определенность, которой оно обязано именно данной системе, данной «субстанции», — такое ее абстрактное свойство, которое этому единичному принадлежит только как элементу данного целого и не может возникнуть в нем вне данного целого.
Поэтому понятие (в отличие от общего представления, выраженного в слове) не просто «приравнивает» одну вещь (предмет, явление, событие, факт и т.д.) другой в каком-либо «высшем роде», гася в нем все ее специфические отличия, отвлекаясь от них.
В понятии происходит совсем иное: единичный предмет отражается в нем как раз со стороны его особенности, благодаря которой он и оказывается необходимым элементом некоторого целого, единичным (односторонним) выражением конкретного целого. Ибо каждый отдельный элемент любого диалектически расчлененного «целого» выражает всеобщую природу этого целого именно отличием своим от других элементов, «составных частей», а вовсе не абстрактным сходством своим с ними.
«Конкретно-всеобщая» природа «единичного» поэтому совпадает не с абстрактным тождеством всех явлений друг другу, а с выражением объективной роли данного единичного в составе исследуемого целого, с выражением той особенности «единичного», благодаря которой оно играет именно такую, а не какую-либо иную роль.
Это последнее — особенность, как непосредственное выражение конкретно-всеобщей природы единичного выявляется при исследовании не абстракцией, а анализом. «Абстракция» в этом смысле противоположна «анализу» по смыслу и содержанию познавательного действия, и это обстоятельство следует разобрать особо.
Правда, анализ поскольку он противополагается «абстракции», есть конкретный анализ — то есть анализ, совпадающий с «синтезом» но об этом мы будем говорить позже. Пока разъясним указанное различие.
6. Абстракция и анализ
Предположим, что перед нами находится сложная, диалектически расчлененная система взаимодействующих явлений, предмет как единое связное во всех своих проявлениях целое. Мы не знаем пока ни его «составных частей», ни принципа их взаимодействия.
Для наглядности предположим, что перед нами — сложный современный радиоприемник, он может служить прекрасным примером диалектически расчлененного «целого».
Что и как мы будем делать, если хотим «познать» его? Какие познавательные действия мы должны совершать для этого? Здесь сразу же и явным образом обнаруживается вся беспомощность лозунга рассудочной логики, согласно которому для этого следует «обобщать» — в смысле отвлечения того абстрактно-общего, которое можно обнаружить в каждой отдельной и особенной «детали».
Что мы получим в том случае, если отвлечем абстракцию, выражающую то «общее» (хотя бы и «существенное»), которым одинаково обладает и рукоятка переключателя диапазона, и анодная лампа накаливания, и конденсатор переменной емкости, и динамик, и т.д. и т.п.?
Стоит задать такой вопрос, чтобы нелепость подобного предприятия стала совершенно очевидной. (Тем не менее рассудочная логика советует поступать именно так. И если она отказывается от тех действий, которые сама же рекомендует, то это показывает, что она сама не очень серьезно относится к ним).
Никакой элементарно здравомыслящий человек не станет в данном случае познавать столь нелепым и бесплодным способом. В том абстрактно-общем, которое можно обнаружить в каждой без исключения единичной детали радиоаппарата, ничего «существенного» для понимания ни одной из них мы не откроем.
В данном случае, как нетрудно понять, нужно произвести «анализ». Но простой «анализ» — как «разборка» на «составные части» — поведет к такому же пустому и никому ненужному результату, как и простая «абстракция».
Такой «анализ» может произвести и ребенок, но именно поэтому ребенка обычно и не подпускают к радиоприемнику. Такой «анализ» дает в результате лишь груду разрозненных деталей, которые радиоприемником, к сожалению, уже не являются…
Я могу вертеть перед глазами эти детали, ощупывать их, рассматривать в микроскоп, но конкретного понимания ни одной из них как детали, необходимой в процессе радиоприема, я, разумеется, при этом не получу.
Конкретное понимание каждой из них может быть получено только исходя из ее роли в составе того целого, которое называется «радиоприемником», из той функции, которую она выполняет в конкретном сочетании со всеми другими деталями.
Иными словами, этот пример красноречиво подтверждает то, что мы говорили в предыдущем параграфе.
Задачей познания — против этого уже никто, по-видимому, не станет спорить — является не выявление «абстрактно-общего» всем без исключения деталям, элементам «свойства», «признака» и т.д., а конкретное понимание каждой «детали», понимание, исходящее из их всеобщей взаимосвязи между собой, из их взаимодействия, внутри которого каждая деталь именно такова с необходимостью, зависящей от особого характера внутреннего взаимодействия.
Иными словами, каждая деталь должна быть понята в ее особенности, выражающей как раз совокупную, всеобщую связь всех деталей, как своеобразный «орган» целого, построенного, развитого на основе какого-то одного всеобщего принципа.
И очень может статься, что этот «всеобщий принцип» может быть осуществлен и при меньшем количестве «деталей», что часть этих деталей может оказаться попросту лишней.
Так или иначе, но все детали в совокупности составляют некоторую цепь опосредствующих звеньев, через которую осуществляется взаимодействие, – цепь, через которую только и может осуществиться всеобщий принцип работы приемника.
Если цепь где-то разорвана, приемник перестает быть приемником, всеобщий принцип его работы не осуществляется.
Значит конкретное понимание работы приемника, если угодно — «сущности» его как предмета, совпадает с осознанием связи всех его деталей между собой.
Первоначальное эмпирическое ознакомление с радиоприемником, которым обладает, естественно, каждый владелец, заключается в крайне абстрактном представлении о связи его деталей и их взаимной обусловленности.
Каждый хозяин радиоприемника, во всяком случае, должен знать, что поворот определенного переключателя вызывает появление звука в динамике, что, стало быть, переключатель «связан» с динамиком.
Это и есть ярчайший пример абстрактного представления о предмете. Абстракция здесь устанавливает прямую и непосредственную связь там, где ее на самом деле нет, а есть связь, опосредованная через десятки, сотни, а может быть и через тысячи промежуточных звеньев.
И это крайне абстрактное представление о вещи может быть самым что ни на есть чувственно-наглядным представлением, — да, впрочем, оно всегда является именно таковым.
Чувственно-наглядное сознание фиксирует всегда прямую и непосредственную связь там, где ее на самом деле нет, а есть связь, сложнейшим образом опосредствованная.
Приемник это доказывает тогда, когда портится. В этом случае поворот выключателя убедительно доказывает, что прямой и непосредственной связи между ним и динамиком нет…
Совершенно аналогичную абстракцию (которая к тому же кичится своим точным соответствием с эмпирически данными фактами) представляет собой известная «триединая формула» вульгарной политической экономии, согласно которой владение землей «связано» с получением ренты, капитал производит процент, а труд приносит заработную плату…
Абстракция, непосредственно выражающая связь двух эмпирически очевидных явлений в том ее виде, в каком она дана непосредственному восприятию на поверхности сложного развитого целого, и представляет собой наиболее бедное и наиболее общее представление.
Стоит словесно выразить то, что дано непосредственному эмпирическому созерцанию, или то, что отложилось в сознании в виде общего устойчивого («ходячего») представления, как получается такая абстракция. В данном случае абстракция вовсе не является продуктом «анализа», напротив, в таком виде она есть продукт совершенно противоположного познавательного действия. Правда, можно сказать, что и в данном случае мы имеем дело с «анализом» — с абстрактным выделением какого-то одного «отношения» между фактами. Но при этом мы превращаем и самый «анализ» в совершенно пустое и бессодержательное словечко.
Анализ в том его виде, в каком он реально осуществляется в познании сложных явлений, всегда направляется на детальное расчленение таких явлений («отношений» и т.д.), которые непосредственному эмпирическому созерцанию и представлению кажутся «простыми» и нерасчлененными.
Анализ в этом смысле всегда ведет от общего, нерасчлененного представления к выявлению его элементов, к «частному», к массе частностей, и в этом смысле от абстрактного — к конкретному. Таков он, по крайней мере, по намерению, по цели, которой с его помощью хотят достигнуть. Но хорошо известно, что между намерением и его осуществлением лежит дело.
Анализ анализу рознь. Очень часто может случиться, что предмет окажется расчлененным на такие «составные части», которые не имеют ровно никакого отношения к исследуемому целому. Химик, шутил Гегель, разложив «мясо» на его «составляющие», на химические элементы, думает, что он исследует мясо, но на самом деле то, что он исследует, вовсе и не есть уже мясо, а нечто совершенно иное.
«Анализ» только в том случае достигает цели, которую с его помощью хотели достигнуть, если он выделяет не просто «составные части», но специфические элементы данного целого, конкретные «составные части», а не абстрактно-общие данному предмету со многими другими.
Живого кролика можно при желании «аналитически разложить» на составные части, абстрактно-общие ему с роялем, с планетой Сатурн и со свиной тушенкой. И в данном случае «анализ» не даст ничего, кроме опять-таки груды не связанных между собой абстракций. Здесь получится та же абстракция, как итог познавательных усилий, то есть результат как раз обратный тому, который с его помощью хотели получить…
Иное дело — конкретный анализ. Результат, который с его помощью получается, — конкретный элемент данного целого, конкретно-всеобщее. Что это значит?
Если вернуться к примеру с радиоприемником, то разница выступит очень ясно.
«Конкретно-всеобщий» элемент этого сложного «целого» выступает как выражение того простейшего случая, в котором реально осуществляется радиоприем. «Конкретно-всеобщим» элементом в данном случае является простейшее устройство, обеспечивающее тот же самый эффект, который достигается и в самом сложном современном радиоаппарате, — эффект превращения электромагнитных колебаний в электрические.
Как таковой этот конкретно-всеобщий элемент радиоприемника может и должен быть осуществимым отдельно от всех других элементов и деталей радиоприемника. Он, как известно, и был осуществлен в экспериментах основоположника радиотехники Попова с помощью очень несложного устройства — с помощью трубки с опилками, замыкающей электрическую цепь…
В этом случае «аналитически выделен» действительно простейший элемент сложного целого, в котором реально осуществляется радиоэффект. С этого простейшего случая радиоприема и начинает, как известно, любой учебник радиотехники, любое руководство, имеющее целью раскрыть перед читателем тайну самого сложного радиоприемника.
Любая же отдельная деталь приемника объясняется как звено в цепи, помогающее выявиться этому простейшему эффекту, усиливающее его.
Ясно, что такой конкретно-всеобщий элемент радиоприема не может быть отыскан на пути отвлечения того общего, что имеют между собой все без исключения детали сложного, совершенного и современного радиоприемника, на пути «абстракции».
Анализ в данном случае выделяет такую простейшую составную часть «целого», в которой не исчезает специфика исследуемого предмета. Предел аналитического расчленения в данном случае указывает «природа целого».
И на этом пути открывается простейшее, неразложимое далее, всеобщее выражение предмета в целом. В этом звене, в этом элементе «природа целого» не угасла, не уничтожена, — она лишь сведена к ее простейшему выражению.
Такой анализ — и только такой — противостоит «абстракции».
Результат, который с его помощью достигается, есть всегда простейшее выражение конкретной природы исследуемого целого, есть конкретное, сведенное к его простейшему выражению.
Иными словами, действительный анализ выясняет всегда не просто «составные части», равнодушные друг к другу, а простейший случай их взаимодействия. Действительный анализ поэтому-то с самого начала органически совпадает с «синтезом», с выяснением взаимной обусловленности, характерной для данного конкретного «целого».
Наоборот, односторонний анализ дает в качестве своего продукта лишь абстракции, в которых конкретная природа «целого» никак не выражена, никак не «светится».
И если такой — абсолютно чистый «анализ» где-нибудь и совершается, то не в процессе мышления, не в процессе образования понятий, а в процессе образования терминов, наименований, в процессе простого словесного выражения чувственно данных фактов.
Поскольку же мы имеем дело не с процессом образования слов, а с процессом образования понятий, с логическим процессом, постольку подлинным законом этого процесса является совпадение «анализа» с «синтезом» — совпадение, которое осуществляется даже в том случае, если его и не осознают, даже в том случае, если думают, что производят «чистый анализ»…
Там, где на самом деле (а не в иллюзии теоретика) осуществляется «чистый анализ», — там и не происходит процесса образования понятия, а происходит процесс образования лишь слова, там не происходит мышления, а происходит лишь выражение чувственно воспринимаемых фактов.
Ибо мышление как специфическая деятельность как раз и заключается в особого рода переработке чувственно данных фактов, в переработке, смысл и цель которой с самого начала состоит в постижении «эмпирического в его синтезе».
Там, где нет процесса выявления внутренней и необходимой связи между двумя (и более) чувственно данными эмпирическими явлениями, а есть лишь процесс абстрактно-словесного выражения этих фактов или их внешней связи, там, конечно, есть лишь анализ, но нет «синтеза», но именно потому нет и мышления.
«Чистый анализ», таким образом, вовсе и не есть закон мышления, а лишь рассудочная абстракция от него, абстракция, существующая лишь в голове логиков-метафизиков, логиков, на деле приравнивающих понятие к слову.
Наоборот, конкретный анализ — анализ, органически совпадающий с синтезом, — есть действительный закон мышления, всеобщая форма процесса образования понятия. Мышление поэтому и осуществляется на самом деле как процесс конкретного анализа эмпирических фактов, совпадающий с процессом выявления их внутренне необходимой связи.
А это занятие не есть простое, как отвлечение чисто эмпирической, чисто аналитической абстракции, или «связывание» двух аналитических абстракций в высказывании.
«Эмпирический» анализ и «эмпирический синтез» плохи вовсе не тем, что они выражают вообще «эмпирическое», фактически наблюдаемое положение дел, связь между фактами и т.д. — в этом отношении они ничем не отличаются от самого глубокого научно-теоретического анализа и синтеза.
Эмпирическая абстракция и способы ее получения плохи тем, что они не выражают «эмпирического» в его подлинном «синтезе», но лишь отдельный фрагмент, лишь абстрактно вырванный кусочек «эмпирического».
Понятие (и мышление в понятиях) совпадает с «эмпирическим», лишь постигнутым во всем его объеме, в его развитии, — с «“синтезом”, суммой, сводкой эмпирии» (Ленин).
Но именно поэтому понятие (теоретическая абстракция) и не может совпадать с каждой отдельной эмпирической абстракцией, более того, одна противоречит другой в большинстве случаев. И в этом факте выражается диалектика отношения «сущности» и «явления». Обычно там, где «эмпирическое» сознание устанавливает прямую и непосредственную связь между вещами, мышление отрицает ее наличие, показывая «эмпирическую абстракцию» как ложную, и, наоборот, обнаруживает глубокую внутреннюю связь там, где эмпирическое созерцание и представление вообще не отмечает никакой связи…
Но теоретическая абстракция, как правило, не совпадает не только с каждой отдельной эмпирической абстракцией, но и с их простой «арифметической» суммой: «сущность» вещи не равна простой механической сумме ее «явлений».
«Синтез эмпирического» — с которым только и может совпадать «понятие» – сам должен быть произведен диалектически.
То обстоятельство, что понятие (теоретическая абстракция) совпадает лишь с эмпирическим, постигнутым в его диалектически противоречивом единстве, в его «разумном синтезе», и не может совпадать с каждым отдельным фрагментом «эмпирии», — это вообще предпосылка и аксиома всякой философии (исключая, конечно, агностицизм и вульгарный «позитивизм»).
«Совпадение понятий с “синтезом”, суммой, сводкой эмпирии, ощущений, чувств несомненно для философов всех направлений», — отмечал Ленин. Проблема, решаемая философией, заключается не в том, есть ли такое совпадение или нет его, а в том — «откуда это совпадение?».
Вся трудность возникает из того обстоятельства, что «эмпирический опыт» всегда неполон, не закончен, что «эмпирическое» в его реальном «синтезе» никогда не было и не будет дано человеку в созерцании и представлении. Мышление всегда стоит перед задачей образования таких абстракций, которые совпадают с «полным» объемом, с «полным» синтезом эмпирии, а не только с той ее частичкой, которая до сих пор побывала в поле зрения человека и человечества, — «со всяким возможным опытом», как выразился Кант.
Вся трудность проблемы понятия и заключается в том, что в нем происходит совпадение не только с уже «протекшим» опытом (стало быть — не только с «частью» эмпирического), но и с будущим, то есть с эмпирическим, постигнутым действительно в его полном объеме и развитии.
Мышление, которое лишь подытоживает то, что уже было, то, что человек уже видел, и неспособно осуществить строгое объективное предвидение будущего, это еще не подлинное мышление. Самого важного в нем еще нет.
Стало быть, вся проблема мышления и заключается в том, чтобы понять — как и почему оно способно на основе анализа протекшего эмпирического опыта (то есть на основе более или менее обширной части эмпирии) образовать также определения, которые выражали бы эмпирическое во всем его объеме и развитии.
Следовательно, в понятии происходит совпадение с «неизвестным», с тем, что созерцанию и представлению дано не актуально, а лишь в качестве бесконечной возможности.
И поскольку мышление всей своей историей доказывает, что оно способно делать именно это, то и возникает специальная проблема философии — откуда это совпадение? Откуда эта способность? Где источник и критерий этого совпадения?
Вот на этот-то вопрос и дал ответ лишь диалектический материализм, открыв источник и критерий этого совпадения в практике.
Метафизический материализм, исходивший из представления о мышлении как о простой «обобщающей» деятельности сознания, ответа на вопрос, разумеется, дать не мог. По отношению к метафизическому материализму аргументация Канта и по сей день остается разящей: он принципиально не в состоянии дать рациональное обоснование тому факту, что в мышлении происходит совпадение не только с тем, что уже было, но и с тем, что вообще может когда-либо произойти, даже с тем, чего человек еще никогда не наблюдал в качестве эмпирически очевидного факта.
Ниже мы покажем конкретно, каким образом практика — а не «общее в созерцании» — является критерием истинности понятия и почему «общее в созерцании» (эмпирическая абстракция) не может ни подтвердить, ни опровергнуть истинности понятия, истинности теоретической абстракции.
Пока констатируем просто как факт еще подлежащий объяснению, что в понятии человек путем анализа (а не «абстракции») оказывается способным отразить такие определения вещи, которые принадлежат ей атрибутивным образом, абсолютно необходимо связаны с ее конкретной природой и не могут исчезнуть без того, чтобы не исчезла сама вещь.
Этого нам пока достаточно, чтобы внести новые важные штрихи в решение проблемы абстрактного и конкретного в материалистической диалектике. К этому мы и перейдем.