Определение «конкретного» у Маркса
Известно, что Маркс определяет конкретное как «единство многообразного» 1. С точки зрения традиционной формальной логики это определение может показаться парадоксальным: ведь сведение чувственно-данного многообразия к единству представляется на первый взгляд задачей выработки не конкретного, а как раз наоборот, абстрактного знания о вещах. С точки зрения этой логики, осознать единство в чувственно воспринимаемом многообразии явлений — значит выявить то абстрактно-общее, одинаковое, которым обладают все эти явления. Это абстрактно отвлеченное единство, зафиксированное в сознании с помощью общего термина, и представляется на первый взгляд тем самым «единством», а котором только и может идти речь в логике.
Действительно, если понимать переход от живого созерцания и представления к понятию, от чувственной ступени познания к рациональной, только как процесс сведения чувственно-данного многообразия к простому абстрактному единству, то определение Маркса обязательно покажется выражением, неоправданным с точки зрения «логической» терминологии.
Все дело, однако, в том, что взгляды Маркса опираются на совершенно иные представления о мышлении, о его цели и задачах, нежели те, на основе которых строила свою теорию старая, недиалектическая логика. Это отражается не только в существе решения логических проблем, но и в терминологии. И это неизбежно: «В науке каждая новая точка зрения влечет за собой революцию и в ее технических терминах» 2.
Если Маркс определяет конкретное как единство многообразного, то здесь предполагается диалектическое понимание и единого, и многого, и их отношения друг к другу. Единство в диалектике понимается прежде всего как связь, как взаимосвязь и взаимодействие различных явлений в составе некоторой системы, совокупности, а вовсе не как абстрактное подобие этих явлений друг другу. Это диалектическое значение термина «единство» и предполагается определением Маркса.
Определение конкретного, данное Марксом, означает, если несколько развернуть его афористически краткую формулу, буквально следующее: конкретное, конкретность — это прежде всего синоним реальной связи явлений, сцепления и взаимодействия всех сторон, моментов предмета, данного человеку в созерцании и представлении. Под конкретным понимается тем самым внутренне расчлененная совокупность различных форм существования предмета, неповторимое сочетание которых характерно только для данного предмета. Единство, понимаемое так, осуществляется не через подобие явлений друг другу, а как раз наоборот, через их различие и противоположность.
Такое понимание единого во многом (или конкретности), очевидно, не только не совпадает с тем пониманием, из которого исходила старая логика, но и прямо ему противоположно. Оно сближается здесь по смыслу с понятием целостности, и Маркс часто в качестве синонима конкретности употребляет также термин «тотальность», которому в русском языке как раз и соответствуют слова «целостность», «целокупность». К этому термину Маркс прибегает в тех случаях, когда ему приходится охарактеризовывать предмет как единое, связанное во всех его многообразных проявлениях целое, как «органическую систему» взаимообусловливающих друг друга явлений в противоположность метафизическому представлению о нем, как о механическом агрегате неизменных составных частей, связанных между собой лишь внешне, более или менее случайно.
Самое важное в Марксовом определении конкретного заключается в том, что оно оказывается прежде всего объективной характеристикой предмета, рассматриваемого совершенно независимо от всех тех эволюций, которые происходят в познающем субъекте. Конкретен предмет сам по себе, «в себе», независимо от того, достигается ли он мышлением или воспринимается органами чувств. Конкретность не создается в процессе отражения предмета в субъекте ни на чувственной ступени этого отражения, ни на рационально-логической.
Иными словами, «конкретное» — это прежде всего такая же предметная, объективная категория, как и любая категория материалистической диалектики, как «необходимое», или «случайное», как «сущность» или «явление». Она выражает собой всеобщую форму развития и природы, и общества, и мышления. В системе взглядов К. Маркса «конкретное» ни в коем случае не есть синоним чувственно-наглядного, непосредственно-созерцаемого.
Поскольку «конкретному» противополагается «абстрактное», это последнее трактуется Марксом также прежде всего предметно. Для Маркса это ни в коем случае не синоним лишь «чисто-мыслимого», лишь продукта умственной деятельности, лишь субъективно-психологического феномена, имеющего место только под черепной крышкой индивидуума. Маркс сплошь и рядом использует этот термин в качестве характеристики реальных, вне сознания существующих явлений и отношений, независимо от того, отражены они в сознании или нет.
Так, например, Маркс говорит в «Капитале» об «абстрактном труде». Здесь «абстрактность» выступает как объективная характеристика той формы, которую человеческий труд приобретает в развитом товарно-капиталистическом производстве. Автор «Капитала» настойчиво подчеркивает, что сведение различных видов труда к лишенному различий, однородному, простому труду — «…это — абстракция, которая в общественном процессе производства совершается ежедневно». Это — «…не менее реальная абстракция, чем превращение всех органических тел в воздух» 3.
В определении золота как «материального бытия абстрактного богатства» также выражается его специфическая функция в организме товарно-капиталистической формации, а вовсе не в сознании теоретика или практика.
Такое употребление термина «абстрактное» отнюдь не есть терминологическая прихоть Маркса: оно связано с самым существом его логических воззрений, с диалектическим пониманием отношения форм мышления и форм предметной, объективной реальности, с пониманием практики (чувственно-предметной деятельности) как критерия истинности абстракций мышления.
Еще меньше это словоупотребление можно объяснить как «атавизм гегельянства»: именно против Гегеля направлено известное положение Маркса о том, что «простейшая экономическая категория, например меновая стоимость… не может существовать иначе, как абстрактное, одностороннее отношение уже данного конкретного живого целого» 4.
«Абстрактное» в подобном, очень часто встречающемся у Маркса, контексте приобретает смысл «простого», неразвитого, одностороннего, фрагментарного, «чистого» (т.е. не осложнённого деформирующими воздействиями). Само собой понятно, что в этом смысле «абстрактное» вполне может выступать в качестве объективной характеристики реальных явлений, а не только явлений сознания.
«Чистота (абстрактная определенность), с которой древнем мире выступают торговые народы — финикийцы, карфагеняне, — дана как раз самим преобладанием земледельческих народов» 5 — и, уж конечно, не преобладанием «абстрагирующей силы мысли» финикийцев или ученых, пишущих историю Финикии. «Абстрактное» в данном смысле вовсе не есть продукт и результат мыслящей деятельности. От мышления этот факт зависит так же мало, как и то обстоятельство, что «абстрактный закон размножения существует только для растений и животных».
Согласно Марксу, «абстрактное» (как и его противопонятие, «конкретное») есть категория диалектики, как науки о всеобщи формах развития природы, общества и мышления, а уже на этой основе — также и категория логики, ибо диалектика и есть Логика марксизма.
Такое предметное толкование категории абстрактного направлено своим полемическим острием против всевозможных разновидностей неокантианской логики и гносеологии, грубо метафизически противополагающих «чистые формы мышления» – формам объективной реальности. Для этих школ в логике «абстрактное» — это только форма мысли, в то время как «конкретное» — форма чувственно-наглядного образа. Это узкогносеологическое толкование, характерное для всех представителей юмистско-миллевской и кантианской традиций в логике (например, Челпанов и Введенский в России), совершенно чуждо и враждебно самой сути диалектики как логики и теории познания.
В современной буржуазной философий узкогносеологическая (т.е. в конце концов, по существу психологическая) интерпретация категорий абстрактного и конкретного утвердилась прочно. Вот свежий пример — определение «Философского словаря» Макса Апеля и Петера Людца:
«АБСТРАКТНОЕ: изъятое из некоторой данной взаимосвязи и рассматриваемое само по себе (für sich allein). Таким образом, абстрактное имеет смысл понятийного, мыслимого в противоположность наглядно созерцаемому.
АБСТРАКЦИЯ: логическое действие, посредством которого через опускание признаков поднимаются от наглядно-созерцаемой данности к общему представлению и от данного понятия к обобщающему. Абстракция обедняет содержание и расширяет объем. Противоположность абстракции — детерминация».
«КОНКРЕТНОЕ: непосредственно, наглядно созерцаемое. Конкретные понятия обозначают созерцаемое, отдельные объекты созерцания. Противопонятие – абстрактное (см.)» 6.
Это однобокое определение (абстракция, конечно — и умственное отвлечение, но ни в коем случае не сводится к нему) с незначительными вариациями кочует из словаря в словарь, к какой бы разновидности идеализма ни принадлежал его составитель. Оно отшлифовалось в десятках изданий и стало общепринятым среди буржуазных философов. Это, разумеется, вовсе не свидетельствует о его правильности. Свидетельствует это только о том, насколько чужда диалектика современной буржуазной философии и логике.
«Конкретное понятие» сводится этими дефинициями к «обозначению» наглядно-созерцаемых единичных вещей, к простому знаку, символу. В мышлении, иными словами, «конкретное» присутствует лишь номинально, лишь в качестве «обозначающего имени». С другой стороны, «конкретное» превращено в синоним неосмысленной, неопределенной «чувственной данности». Ни конкретное, ни абстрактное согласно этим дефинициям нельзя применять в качестве характеристик теоретического знания по его реальному предметному содержанию. Они характеризуют лишь «форму познания», — «конкретное» – форму чувственного познания, а «абстрактное» — форму мысли, форму рационального познания. Иными словами, они относятся к разным сферам психики, к разным предметам. Там, где есть конкретное — нет абстрактного, и наоборот. Вот и вся премудрость этих дефиниций.
Совсем по-иному вопрос об отношении абстрактного к конкретному выглядит с точки зрения Маркса, с точки зрения диалектики, как логики и теории познания.
Этот вопрос лишь на первый взгляд кажется только «гносеологическим» вопросом, вопросом об отношении умственного отвлечения к чувственно-воспринимаемому образу. На самом деле он гораздо шире и глубже по своему, реальному содержанию, и в ходе анализа неизбежно оборачивается совсем другой проблемой, — проблемой отношения предмета к самому себе, т.е. отношения различных моментов предметной реальности друг к другу в составе некоторого конкретного целого. Поэтому и решается этот вопрос в первую очередь в плане объективной диалектики, — в плане учения о всеобщих формах и закономерностях развития природы, общества и самого мышления, – а не в узкогносеологическом плане, как у неокантианцев, как у позитивистов.
Поскольку же речь заходит у Маркса о гносеологическом аспекте проблемы, постольку под абстрактным, понимается любое одностороннее, неполное, однобокое отражение предмета в сознании, — в противоположность конкретному знанию, как знанию развитому, всестороннему, исчерпывающему. При этом совершенно безразлично, в какой субъективно-психологической форме это знание «переживается» субъектом – в форме чувственно-наглядного образа или же в словесно-отвлеченной форме. Логика (диалектика) Маркса и Ленина устанавливают свои различения не с точки зрения субъективной формы переживания, а с точки зрения объективного, предметного смысла и значения знания. В виде наглядного образа может быть усвоено знание бедное, тощее, однобокое. Логика в этом случае должна будет квалифицировать его как «абстрактное» знание, несмотря на всю его наглядность. И наоборот, в словесно-отвлеченной форме, на языке формул, прекрасно может быть выражено знание богатое, развитое, глубокое и всестороннее, — то есть конкретное.
«Конкретность» не есть ни синоним, ни привилегия чувственно-образной формы отражения действительности в сознании, так же как «абстрактность» не есть специфическая характеристика рационально-теоретического познания. Конечно, мы сплошь и рядом говорим о конкретности чувственного образа и об абстрактном мышлении.
Но, по справедливому замечанию глубокомысленного Козьмы Пруткова,
«Антонов есть огонь, но нет того закону,
Чтобы всегда огонь принадлежал Антону».
Чувственный образ, образ созерцания, столь же часто может быть и весьма абстрактным. Достаточно вспомнить геометрический чертеж или произведение абстрактной живописи. И наоборот, мышление в понятиях не только бывает, но и должно быть конкретным в самом полном и строгом значении этого слова. Известно, что «абстрактной истины нет», что «истина всегда конкретна». И это вовсе не значит, что истинным может быть только чувственно-наглядный образ, созерцание отдельной вещи.
Конкретное в мышлении и выступает, по определению Маркса, в форме сочетания (синтеза) многочисленных определений. Логически связная система определений как раз и есть та «естественная» форма, в которой осуществляется в мышлении истина. Каждое из определений входящих в эту систему, отражает, само собой разумеется, лишь частичку, фрагмент, момент, сторону конкретной действительности, — и, потому само по себе, взятое отдельно от других определений, оно абстрактно. Иными словами, конкретное в мышлении осуществляется через абстрактное, через свою собственную противоположность, и без него невозможно. Но и диалектике это вообще не исключение, а правило. Необходимость находится в точно таком же отношении со случайностью, сущность с явлением и т.д.
С другой стороны, каждое из многочисленных определений, входя в состав системы понятий конкретной науки, утрачивает в ней свою абстрактность, наполняется смыслом и значением всех, других, связанных с ним определений. Отдельные абстрактные определения взаимно дополняют друг друга, благодаря чему и преодолевается абстрактность каждого из них, взятого порознь. Коротко говоря, в этом и заключается диалектика отношения абстрактного к конкретному в мышлении, отражающем конкретное в действительности. Диалектика абстрактного и конкретного в процессе теоретической обработки данных живого созерцания, в процессе переработки созерцания и представления в понятие и является предметом исследования в предлагаемой работе.
Разумеется, мы не можем претендовать на исчерпывающее раскрытие проблемы абстрактного и конкретного на всех ступенях процесса познания вообще, во всех формах отражения. В ходе образования чувственно-наглядного образа вещи тоже имеется своя, и очень сложная диалектика абстрактного и конкретного, тем более — при образовании представления, связанного с речью, со словом. Память, также играющая колоссальную роль в процессе познания, заключает в своем составе не менее сложное отношение абстрактного к конкретному. Относятся эти категории и к процессу художественного творчества. Все эти аспекты мы вынуждены оставить без внимания, как предмет специального исследования.
Путь познания, путь, ведущий от живого созерцания к абстрактному мышлению, и от него — к практике, — это очень сложный путь. В каждом его звене совершается сложный диалектически-противоречивый процесс превращения конкретного в абстрактное и абстрактного в конкретное. Даже ощущение «огрубляет» конкретную действительность, даже в процессе непосредственного восприятия имеется момент перехода от конкретного в действительности — к абстрактному в сознании. И переход от живого созерцания к абстрактному мышлению — это вовсе не то же, что движение «от конкретного к абстрактному». К этому моменту он никоим образом не сводится, хотя -этот момент в нем всегда присутствует. Одно и то же это только для того, кто конкретное понимает как синоним непосредственного наглядного образа, а абстрактное – как синоним мысленного, понятийного. Но в наши дни на этой точке зрения застряли только пошлые школки неокантианства и позитивизма.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 12. Госполитиздат, 1959, с. 727.
2 Маркс К. Капитал, т. 1. Госполитиздат, 1955, с. 29.
3 Маркс К. К критике политической экономии. Госполитиздат, 1953, с. 15.
4 Там же, с. 214.
5 Там же, с. 222.
6 Philosophisches Wörterbuch. D-r M. Apel, D-r P. Ludz. Berlin, 1958, S. 4-5, 162.
Об отношении представления к понятию
Домарксистская логика, чуждая диалектическому взгляду на отношение чувственно-эмпирической и рациональной ступеней (форм) познания, не смогла, несмотря на все свои старания, дать четкого решения вопроса об отношении представления к понятию.
Понятие определялось то как словесное обозначение общего в ряде простых идей (представлений), как имя-термин (Локк, Гоббс), то просто как любое «представление о вещи в нашем мышлении» (X. Вольф), то как «нечто противоположное созерцанию, так как оно есть некоторое общее представление или представление о том, что является общим для многих объектов созерцания» (И. Кант), то как представление с определенным, однозначным, устойчивым и зафиксированным в речи общепринятым значением» (X. Зигварт), то как «представление о представлении» (А. Шопенгауэр). Широко, распространено и ныне определение понятия как просто «смыслового значения термина», что бы тот ни обозначал. Неопозитивисты часто вообще отказываются решать вопрос об отношении понятия к представлению, переходя в план чисто формальных определений понятия — квалифицируя понятие как «функцию высказывания», «пропозициональную функцию» и т.п. В современной буржуазной философии и логике этот вопрос вообще остался крайне запутанным. Чрезвычайно типичным является взгляд, выраженный в «Философском словаре» Г. Шмидта. Понятие здесь определяется как «смысловое содержание слов», а в более строгом «логическом смысле» как такое смысловое содержание слова, «которое очищено от всего того, что принадлежит единичному восприятию, а потому может быть перенесено на другие восприятия в качестве их обозначения» 1. В «Словаре основных философских понятий» Кирхнера-Михаэля делается следующая неуклюжая попытка уйти от отождествления понятия с представлением: «Понятие не есть просто усовершенствованное представление, так как оно возникает из представлений только путем их приравнивания и вычленения общего в них…» 2.
Русский логик-кантианец А. Введенский исходит из того, что представление отличается от понятия, не «психологическим способом переживания», а тем, что в представлении вещи мыслятся, «со стороны каких угодно», в понятии же — лишь «со стороны существенных признаков». Однако на следующей же странице он сам снимает это разграничение характерным рассуждением на тему о том, что «с одной точки зрения существенно одно, а с другой точки зрения — совсем другое». Но вопрос о «существенности» или «несущественности» тех или иных признаков решается за пределами логики, как формальной дисциплины, где-нибудь в «гносеологии», в этике или другой подобной дисциплине. Поэтому, де, логика вправе, не мудрствуя лукаво, рассматривать как понятие любое словесно зафиксированное «общее», любой термин со стороны его смысла.
Подобные (крайне типичные для немарксистской, антидиалектической логики) рассуждения приводят, в конце концов, более или менее окольными путями к одному и тому же финалу: под названием «понятия» рассматривается любое словесно выраженное «общее», любая терминологически закрепленная абстракция от чувственно-данного многообразия, любое представление о том, что является общим для многих объектов непосредственного созерцания.
Иными словами, все антидиалектические версии «понятия» в конце концов восходят к одному и тому же классическому первоисточнику — к локковско-кантовскому определению, а иногда и еще дальше — к определению средневекового номинализма, вообще не различавшего «слово» и «понятие».
Принципиальная слабость локковско-кантовской концепции заключается в том, что она в своих попытках различить представление как форму, чувственно-эмпирического знания от понятия как формы рационального познания прочно стоит на почве гносеологической робинзонады. Субъект познания для нее — это отдельный, вырванный из сплетения общественных связей, противостоящий «всему остальному», человеческий индивидуум. Поэтому отношение сознания к предметной реальности здесь и понимается крайне узко, — только как отношение многократно повторенного индивидуального сознания ко всему, что находится вне этого сознания, не зависит от его существования и произвола.
Однако вне и независимо от сознания и воли индивидуума находится не только материальная природа, но и сложнейшая исторически сложившаяся сфера материальной и духовной культуры человечества, общества. Пробуждаясь к сознательной жизни внутри общества, индивидуум застает вокруг себя готовую «духовную среду», предметно-воплощенную духовную культуру. Последняя противостоит индивидуальному сознанию как особый предмет, который он должен усвоить, считаясь с его природой, как с чем-то вполне объективным. Система форм общественного сознания (в самом широком смысле, включая формы политической организации общества, права, морали, повседневного быта и пр. и пр., а также формы и нормы действий в сфере мышления, грамматически-синтаксические правила словесного выражения представлений, эстетические вкусы и т.д.) с самого начала организует развивающееся сознание и волю индивидуума, формирует, его по своему образу и подобию. В итоге каждое отдельное чувственное впечатление, возникающее в индивидуальном сознании, всегда есть продукт преломления внешних воздействий сквозь сложнейшую призму усвоенных им форм общественного сознания. Эта своеобразная «призма» есть продукт общественно-человеческого развития. Индивид наедине с природой ее лишен, и из анализа отношений изолированного индивида к природе ее понять нельзя.
Гносеологическая же «робинзонада» пытается понять механизм производства сознательных представлений и понятий как раз из такого сказочного положения. Общественная природа любого, самого элементарного акта производства сознательных представлений здесь игнорируется с самого начала, и дело представляется таким образом, что индивидуум сначала испытывает единичные чувственные впечатления, затем индуктивно отвлекает от них нечто общее, наименовывает его словом, а затем становится в позицию «рефлексии» к этому общему, рассматривает свои собственные умственные действия и их продукты — «общие идеи» (т.е. зафиксированные речью общие представления) — как особый объект исследования. Короче говоря, дело начинает представляться так, как его и изобразил в своем «Опыте о человеческом разуме» Джон Локк, классик и систематизатор этого взгляда.
Но общественно-человеческая природа индивидуального сознания, не впущенная этой теорией через дверь, проникает в нее через окно. «Рефлексия», т.е. рассмотрение продуктов умственной деятельности и операции с ними (силлогистические умозаключения, рассуждения, опирающиеся только на «понятия»), сразу же обнаруживает, что в этих продуктах заключается некоторый результат, принципиально не объяснимый из узколичного опыта. Поскольку же общественно-человеческий опыт здесь толкуется только как многократно повторенный личный опыт, как простая сумма отдельных опытов (а не как история всей человеческой культуры), постольку все формы сознания, вызревшие в трудном и противоречивом развитии культуры, начинают казаться вообще из опыта не объяснимыми, доопытными — «априорными». Из индивидуального опыта они никак с необходимостью не выводятся, и, однако, активнейшим образом детерминируют этот опыт, задают форму его протекания.
Это представление в итоге и отливается в учение о «единстве трансцендентальной апперцепции» И. Канта, в связи с которым Кант и дает свое определение «понятия», как «общего представления или представления о том общем, что свойственно многим объектам созерцания». Разумеется, учение Канта о понятии не сводится к этой простой дефиниции; однако она лежит в основе всех его построений и органически с ними связана. На первый взгляд, это определение совпадает с односторонне-эмпирическим толкованием понятия у Локка. Это действительно так. Но узкий эмпиризм неизбежно дополняется своей противоположностью, представлением о внеопытном, неэмпирическом происхождении целого ряда важнейших понятий рассудка, категорий. Категории рассудка, представляющие собой сложнейший продукт тысячелетнего развития культуры человеческого мышления, уже не истолкуешь просто как общие представления, как представления о том общем, что имеется между многими объектами, данными в созерцании человеческим индивидуумам.
Всеобщие понятия, категории (причина, качество, свойство, количество, возможность, необходимость и т.д.) относятся не ко «многим», а ко всем без исключения объектам созерцания. Стало быть, они должны заключать в себе гарантию всеобщности и необходимости, гарантию на тот счет, что никогда в будущем в поле зрения человека не попадет и не может попасть противоречащий случай («беспричинное» явление, или вещь, которая была бы лишена «качеств», «свойств» и не поддавалась бы количественному измерению, и т.п.). Эмпирически-индуктивное отвлечение, естественно, такой гарантии в себе заключать не может, — оно всегда находится под угрозой той неприятности, которая произошла с суждением «все лебеди белы».
Поэтому на деле Кант для подобных понятий принимает принципиально иное определение, толкуя их как априорные формы трансцендентальной апперцепции, а вовсе не как «общие представления». Трещина дуализма проходит, таким образом, и через самое «понятие понятия». На деле тут два взаимоисключающих определения. С одной стороны, понятие просто отождествляется с общим представлением, а с другой стороны, между понятием и представлением фиксируется ничем не заполненная пропасть. «Чистая» («трансцендентальная») форма понятия, категория рассудка, оказывается всецело априорной, а обычное понятие сводится просто к общему представлению. Это — неизбежное возмездие за грех узколобого эмпиризма, от которого не может уйти ни одна школка в логике, отождествляющая понятие со смыслом любого термина, со значением слова.
Материалистическая диалектика Маркса, Энгельса и Ленина прекрасно разрешила трудности, связанные с определением понятия и его отношения к представлению, выраженному в речи, поскольку полностью учла общественно-человеческий, общественно-исторический характер всех форм и категорий познания, включая формы эмпирической ступени познания.
Благодаря речи индивид «видит» мир не только и не столько своими собственными глазами, сколько миллионами глаз. Поэтому под представлением Маркс и Энгельс всегда разумеют не удержанный в индивидуальной памяти чувственный образ вещи, а нечто иное. Представление, с точки зрения гносеологии, исходящей из общественного индивида, — это реальность опять-таки общественная. В состав представления входит то, что удержано в общественной памяти, в формах этой общественной памяти. А такой формой является прежде всего речь, язык. И если индивид приобрел представление о вещи от других непосредственно созерцающих ее индивидов, то он приобрел только такую форму сознания о ней, какую бы он получил в том случае, если бы сам, собственными глазами, созерцал этот факт, эту вещь. Обладать представлением — это значит обладать общественно осознанным (т.е. выраженным или могущим быть выраженным в речи) созерцанием. От того, что я — посредством речи — созерцаю вещь глазами другого индивида или другой индивид созерцает вещь моими глазами — от этого ни я, ни другой индивид не приобретаем еще понятия об этой вещи. Мы взаимно обмениваемся представлениями. Представление и есть словесно выраженное созерцание, «словесное бытие» предмета, как выражается Маркс.
Созерцание и представление тем самым и выступают как категории, выражающие общественно-исторический характер чувственности, эмпирической формы познания, а не психологические состояния индивида. В состав представления всегда входит только то, что я в моем индивидуальном созерцании воспринимаю общественным образом, т.е. могу через речь сделать достоянием общественного сознания другого индивида, а тем самым и для самого себя как общественно созерцающего индивида. И суметь выразить чувственно-созерцаемые факты в речи — это значит суметь перевести индивидуально созерцаемое в план представления как общественного сознания.
Но, это еще никак не совпадает с умением, со способностью вырабатывать понятие, с умением совершать логическую переработку созерцания и представления в понятие. Это еще не означает умения перейти от первой, чувственной ступени познания к ступени логического усвоения.
Когда речь идет о процессе теоретической обработки чувственных данных, то Маркс в качестве этих данных имеет и виду, конечно, не только и не столько то, что индивид, совершающий эту логическую обработку, непосредственно видел своими глазами или ощупывал пальцами. Маркс всегда имеет в виду всю совокупность фактических, эмпирических сведений, общественно совершаемое созерцание. Перед теоретиком в качестве материала логической деятельности, в качестве чувственных данных лежит не только и не столько то, что он, как индивид, непосредственно созерцал, сколько все то, что он знает о предмете от всех других людей. От других же людей он может знать все это только благодаря речи, благодаря тому, что миллионы созерцаемых фактов уже нашли свое выражение в общественном представлении.
Этим устанавливается другой разрез в понимании и процесса познания, нежели тот, который можно установить с позиции номиналистического понимания мышления и его отношения к чувственности: созерцание и представление для Маркса составляют лишь первую, чувственную ступень познания. И это резко отличается от толкования чувственной ступени познания, характерного для последователей Локка и Гельвеция. Последние неизбежно — в силу их позиции, исходящей из абстрактно-антропологического представления о субъекте познания — относят ту форму сознания, которую Маркс именует представлением, к рациональной, логической ступени отражения.
Впервые четко, и притом с точки зрения логики (чего не мог сделать никто до него), различие между понятием и общим представлением, выраженным в слове, установил диалектик Гегель. И сделал он это именно потому, что его исходной точкой зрения в логике является не отдельный индивид, а человечество в целом, в развитии.
Гегель не раз отмечает, что если процесс познания рассматривать с психологической точки зрения, т.е. в том его виде, в каком он осуществляется в голове отдельного индивида, то он выглядит так, что «мы начинаем с чувств и созерцаний и что рассудок из всего их многообразия извлекает некоторую всеобщность или некоторое абстрактное…» 3
Этот отрезок пути Гегель и называет переходом от созерцания к представлению, т.е. к некоторой устойчивой форме сознания, к абстрактно-общему образу, получающему соответствующее наименование, выражение в речи, в термине.
Однако для мышления, постигающего истину, эта форма сознания вовсе не является ни целью, ни результатом, а только предпосылкой, только материалом его специфической деятельности. Старая логика, отмечает Гегель, постоянно путает психологические предпосылки понятия с самим понятием, принимает за понятие любое абстрактно-общее представление, поскольку оно нашло свое выражение в термине, в слове, в речи.
Для последней любое абстрактно-общее представление, зафиксированное в слове, есть уже понятие, есть уже форма рационального познания вещей. Для Гегеля это — лишь предпосылка действительного понятия, т.е. такой формы сознания, которое выражает действительную (диалектическую) природу вещей.
«…В наше время никакому понятию не приходилось так жестоко страдать, как самому понятию понятия, само по себе взятому. Ибо под понятием обыкновенно понимают некую абстрактную определенность и односторонность представления или рассудочного мышления, с помощью которой, разумеется, не может быть мыслительно осознана ни целостность истины, ни конкретная по своей природе красота» 4.
Понятие, разъясняет Гегель, толкуется, этой логикой крайне однобоко, односторонне, а именно: рассматривается лишь с той стороны, которая одинаково свойственна и понятию, и общему представлению.
При таком подходе к проблеме понятие по существу приравнивается к простому общему представлению, а все те особенности, благодаря которым оно оказывается способным выразить конкретную природу предмета, остаются вне поля зрения старой логики.
«То, что иногда также называют понятиями, например человек, дом, животное и т.д., суть простые определения и абстрактные представления, суть абстракции, заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность; они, таким образом, не получают развития в направлении этих моментов и, следовательно, абстрагируются как раз от понятия» 5.
Это различение, как нетрудно убедиться, теснейшим образом связано с гегелевской критикой метафизики в логике, в теории познания. Отнюдь не отрицая того очевиднейшего факта, что понятие всегда есть нечто абстрактное по сравнению с чувственно-конкретным образом вещи, Гегель вместе с этим показывает всю поверхностность взгляда, который сводит понятие к простому выражению абстрактно-одинакового, абстрактно-общего, целому ряду явлений свойства, признака или отношения. Такое сведение ровно ничего не объясняет в его способности постигать природу предмета глубже, вернее, полнее, нежели созерцание и представление.
«Конечно, если та сторона конкретного явления, которую мы, согласно рассматриваемому воззрению, вбираем в понятие, должна служить лишь признаком или знаком, то она и в самом деле может быть тоже каким-нибудь лишь чувственным, единичным определением предмета…» 6
Различие между образом живого созерцания и понятием сводится, таким образом, к чисто количественному различию. Понятие выражает, точнее, обозначает лишь одно из чувственных качеств явления, в то время как чувственный образ содержит в своем составе целый их ряд. Понятие в итоге рассматривается лишь как нечто более бедное, нежели образ живого созерцания, — только как абстрактное, одностороннее выражение этого образа.
Переход от образа созерцания к понятию рассматривается, таким образом, только как разрушение чувственно-данной конкретности, как устранение массы чувственно-воспринимаемых свойств ради одного из них.
«Абстрактное, — говорит по этому поводу, Гегель, — считается в таком случае по той причине менее значительным, чем конкретнее, что из него, дескать, опущено так много указанного рода материи. Абстрагирование получает, согласно этому мнению, тот смысл, что из конкретного вынимается (лишь для нашего субъективного употребления) тот или иной признак, …и лишь немощь рассудка приводит, согласно этому взгляду, к тому, что ему невозможно вобрать в себя все это богатство и приходится довольствоваться скудной абстракцией» 7.
Переход от конкретного созерцания к абстракции мышления предстает в итого только как отход от действительности, данной непосредственному созерцанию, лишь как проявление «немощи», слабости мышления. Неудивительно, что Кант, отправляясь от этого понимания, приходит к выводу о неспособности мышления достигать объективной истины.
Ленин, тщательно конспектируя приведенное гегелевское рассуждение, записывает по его поводу:
«Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышления) — от истины, а подходит к ней» 8.
Иными словами, если понятие и есть нечто абстрактное по сравнению с чувственно-воспринимаемой конкретностью, то вовсе не в этом заключается его сила, его преимущество перед созерцанием. Восхождение от чувственно-созерцаемой конкретности к абстрактному ее выражению — это только форма, в которой осуществляется более содержательный процесс, — процесс достижения истины, которую созерцание схватить не в состоянии. Ленин, комментируя Гегеля, и отмечает, что научные, – т.е. правильные, серьезные, не вздорные, — абстракции отражают природу не только глубже, не только вернее, чем живое созерцание и представление, но и полнее. А полнее на языке диалектической логики означает не что иное, как конкретнее.
«Поэтому, — продолжает Гегель в цитируемом Лениным отрывке, — абстрагирующее мышление должно рассматриваться не просто как оставление в стороне чувственной материи, которая при этом, дескать, не терпит никакого ущерба в своей реальности; оно, скорее, есть снятие последней и сведение ее, как простого явления, к существенному, проявляющемуся только в понятии» 9.
Конкретное при этом вовсе не утрачивается, как думает Кант вместе с эмпириками, а, напротив, выявляется мышлением в его действительном значении и содержании. Поэтому-то Гегель и рассматривает переход от чувственно-созерцаемой конкретности к понятию как форму движения от явления к сущности, от следствия – к его основанию.
Понятие, по Гегелю, выражает сущность созерцаемых явлений. А эта сущность ни в коем случае не сводятся к тому абстрактно-одинаковому, что имеют различные явления, к тому одинаковому, что наблюдается в каждом из явлений, взятых порознь. Сущность предмета всегда заключается в единстве различных и противоположных моментов, в их сцеплении и взаимообусловленности. Поэтому-то Гегель и говорит о понятии: «Что касается природы понятия как такового, то следует указать, что оно не есть в самом себе абстрактное единство в противоположность различиям, характеризующим реальность, а уже как понятие оно есть единство различенных определенностей и, стало быть, конкретная целостность. Так, например, представления «человек», «синий» и т.д. должны прежде всего называться не понятиями, а абстрактными общими представлениями, и эти представления становятся понятиями лишь и том случае, когда мы показываем относительно них, что они содержат в себе различные стороны в единстве, так как это последнее, в самом себе определенное единство, составляет понятие» 10.
И если мышление человека просто сводит чувственно-конкретный образ предмета к абстрактно-одностороннему определению, то оно производит не понятие, а только общее представление. Понятие как переход от созерцания к представлению – это совершенно естественный и закономерный процесс. Но если его принимают не за то, что он есть на самом деле, а именно — за переход к понятию, то он не объясняет в этом переходе самого важного.
Ленин не раз подчеркивал справедливость той мысли Гегеля, что переход от представления к понятию следует рассматривать в логике прежде всего с той точки зрения, что это есть переход от менее глубокого знания к знанию более глубокому, полному и верному.
«Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; только в определениях мышления и понятия он есть то, что он есть», — говорит Гегель, и Ленин записывает на полях:
«Это верно! Представление и мысль, развитие обоих, Nil aliud» (ничего другого) 11.
Анализируя гегелевские рассуждения но поводу от ношения представления к мышлению, Ленин считает нужным специально отметить, что в этом пункте идеализм Гегеля как раз не сказывается:
«Здесь в понятии времени (а не в отношении представления к мышлению) идеализм Гегеля» 12.
Основная мысль Гегеля сводится к тому, что рассудочные абстракции не выводят сознание за пределы эмпирической ступени познания, что они суть формы чувственно-эмпирического сознания, а не мышления в строгом смысле этого слова, суть представления, а не понятия. Смешение же того и другого, отождествление представления с понятием на том основании, что и то и другое суть абстракции, есть характернейший признак метафизики в логике, логики метафизического мышления.
Прекрасную формулу, определяющую отношение между чувственной ступенью дознания (сферой созерцания и представления) и ступенью логического постижения (сферой понятия) с точки зрения материалистической диалектики, дал в работе «Относительно практики» Мао Цзэдун: «Повторяем: логическое познание отличается от чувственного познания тем, что чувственное познание охватывает отдельные стороны вещей, явлений, внешние их стороны, внешнюю связь явлений, а логическое познание делает огромный шаг вперед, охватывая явление в целом, его сущность и внутреннюю связь явлений, поднимается до раскрытия внутренних противоречий окружающего мира и тем самым может постигнуть развитие окружающего мира во всей его целостности, с его всеобщими внутренними связями» 13.
Поэтому первой задачей логики как науки, исследующей процесс логической переработки эмпирических данных в понятие (переход от созерцания и представления к понятию), и является строго объективное разграничение понятия и словесно выраженного представления.
Это разграничение — вовсе не теоретическая тонкость. Оно имеет огромное значение и для теории познания, и для педагогики. Процесс образования абстрактно-общего представления есть процесс сам по себе достаточно сложный и противоречивый. Как таковой он является предметом особого исследования, хотя и не в логике.
Задача логики как науки вырастает из реальных потребностей развивающегося познания явлений окружающего мира. Вопрос, с которым обращается к логике как науке мыслящий человек, вовсе не сводится к вопросу о том, как производить абстракцию вообще, как научиться отвлекать абстрактно-общее в чувственно-данных фактах. Чтобы проделать это, совсем не требуется просить совета у логики. Для этого вполне достаточно владеть родным языком и способностью сосредоточивать свое внимание на чувственно-данных сходствах и различиях.
Вопрос, с которым, человек обращается к логике и на который она и только она и может дать ответ, касается более сложной познавательной задачи: как выработать такую абстракцию, которая выражала бы объективное существо фактов, данных в созерцании и представлении. Как образуется на основе переработки массы эмпирически очевидных фактов такое обобщение, которое выражает действительную природу рассматриваемого предмета, — вот та реальная проблема, решение, которой совпадает с решением вопроса о природе понятия в его отличии от абстрактно-общего представления.
И если понятие определяется как отражение существенного общего, то материализм в логике обязывает строжайшим образом различать существенное для субъекта (для его желаний, стремлений, целей и т.д.) и существенное для объективного определения природы предмета, совершенно независимой от субъективных устремлений.
Неокантианская логика сознательно смазывает это различие, стараясь доказать, что критерий различения между субъективно существенным и существенным с точки зрения самого предмета не может быть ни найден, ни дан. Наиболее последовательное развитие этот взгляд на понятие получает в прагматических и инструменталистских концепциях. Любое понятие истолковывается как проекция субъективных желаний, стремлений и побуждений на «хаос» чувственно-данных явлений. Ясно, что здесь стирается не только грань между субъективным и объективным, но также и граница между стихийно складывающимся представлением и понятием, между эмпирическим и рационально-логическим познанием.
В качестве иллюстрации приведем один характернейший образчик современного философствования по поводу проблемы абстрактного и конкретного — статью западногерманского теоретика Р. Шоттлендера, отражающую, как в зеркале, уровень современной буржуазной мысли в области категорий диалектики 14.
Его рассмотрение и начинается и кончается убогим противоположением абстрактного конкретному как категорий, относящихся к двум принципиально различным сферам. Абстрактное для Шоттлендера есть лишь «способ действия субъекта познания». Конкретное тут же отождествляется с чувственно-наглядной полнотой образа живого созерцания, предмет вне сознания вообще не различается от его чувственного переживания. Из этого конкретного субъект «вынимает», «извлекает», «отнимает» те или иные общие абстрактные признаки, руководствуясь при этом-де, чисто субъективной целью, и строит из этих признаков понятие. Существенность или несущественность извлекаемых признаков, по Шоттлендеру, всецело определяется целью субъекта познания, его «практическим» отношением к вещи. Говорить о существенном с точки зрения самого объекта, по Шоттлендеру, нельзя, не возвращаясь на позиции схоластической «квинтэссенции», «реальной сущности».
Абстрактное и конкретное тем самым оказываются метафизически распределенными между двумя разными мирами — миром «субъекта познания» и миром «объект познания». На этом, основании Шоттлендер вообще считает целесообразным снять вопрос об отношении абстрактного к конкретному как вопрос логики, исследующей мир субъекта.
Поскольку же речь идет о логике, он противопоставляет абстрактному не конкретное, а тут же выдумываемый им «субтрагендум», т.е. все то, что субъект, извлекающий абстракцию, сознательно или бессознательно оставляет и стороне, все неиспользованное им остальное богатство чувственно-созерцаемого образа вещи. А затем в духе современной семантической традиции считает целесообразным переименовать и абстрактное в «экстрагендум» (т.е. то, что извлечено и введено в состав понятия).
Глубокомысленный анализ приводит к столь же глубокомысленному выводу: поскольку полный синтез абстракций, соответствующий бесконечной полноте чувственного образа, недостижим, постольку все философское оправдание любой абстракции («экстрагендума») может состоять лишь в указании на ту цель или ценность, во имя которой субъект познания ее извлек. Чувственно-интуитивно схватываемая полнота вещи, за вычетом «экстрагендума», называется «субтрагендумом». Последний держится субъектом познания «про запас», в резерве, на тот случай, когда в свете других целей, ценностей или устремлений «существенное» окажется именно там. Этим и исчерпывается концепция.
Изложение этой концепции сопровождается поклонами в сторону экзистенциалистов, как собратьев по уровню теоретизирования, и пренебрежительными замечаниями по адресу Гегеля, который-де «переоценил» конкретное в ущерб абстрактному и выражал логические идеи в неподходящей терминологии.
Этот пример показывает, насколько опустилась современная буржуазная мысль в области философии и логики по сравнению с началом XIX в. Проблему решают тем, что отрицают ее существование, подменяя ее другой, доморощенной и мелкой проблемкой, отчасти психологического, отчасти морально-этического характера.
* * *
При постановке вопроса об отношении понятия к представлению следует, по-видимому, полностью учитывать то обстоятельство, что представление, как форма и ступень отражения объективной реальности в сознании человека, есть также абстракция, в образовании которой принимает участие множество факторов, — и прежде всего непосредственно-практический интерес, потребность человека и идеально выражающая ее цель.
Связь понятия — теоретической абстракции, выражающей объективное существо предмета, — с практикой гораздо шире, глубже и сложнее. В понятии предмет схватывается не с точки зрения частной, узкопрагматической цели, потребности, а с точки зрения практики человечества во всем всемирно-историческом ее объеме и развитии. Только эта точка зрения и совпадает в своей перспективе с рассмотрением предмета с точки зрения самого предмета. Только с этой позиции становятся различимыми объективно существенные определения предмета, — «то, в чем предмет есть то, что он есть», иными словами, образуется абстракция понятия.
По-видимому, только в этой плоскости и следует искать критерий различения понятия от представления.
1 Philosophisches Wörterbuch von H. Schmidt. Leipzig: A. Kroner-Verlag, 1934.
2 Kirchner-Michaels Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Leipzig: Verlag von P. Meiner, 1911.
3 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Москва, Соцэкгиз, 1939, т. VI, с. 19.
4 Там же, т. XII, с. 95.
5 Там же, т. I, c. 271.
6 Там же, т. VI, с. 18.
7 Там же, с. 17-18.
8 Ленин В.И. Философские тетради. Госполитиздат, 1947, с. 146.
9 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VI, с. 18.
10 Там же, т. XII, с. 111.
11 Ленин В.И. Философские тетради, с. 196.
12 Там же, с. 199.
13 Мао Цзэдун. Избранные произведения, т. 1. Москва, ИЛ, 1952, с. 510-511.
14 Schottländer R. Recht und Unrecht der Abstraktion. «Zeitschrift für philosophischen Forschung», Bd. VII, 1953.
Понятие «человек» и некоторые выводы из его анализа
Что такое человек? На первый взгляд вопрос кажется до смешного простым. Каждый из нас связывает с этим словом вполне отчетливое представление и на основе этого представления легко отличает человека от всякого другого существа или предмета. С точки зрения домарксистской логики это и означает, что каждый здравомыслящий индивид обладает «понятием» человека. Однако ни одно другое понятие не вызывало, пожалуй, таких ожесточенных споров между философами, как это.
Согласно метафизическому (антидиалектическому) взгляду это понятие, как и любое другое, определить нетрудно. Для этого следует отвлечь то общее, что одинаково свойственно каждому отдельному представителю человеческого рода и не свойственно никакому другому существу.
Попытка осуществить эту рекомендацию сталкивается, однако, сразу же с рядом трудностей, имеющих принципиально-философское значение. Оказывается, что прежде чем отвлекать такое общее, придется предварительно решить: какие из живых существ можно отнести к человеческому роду, а какие нет. Но здесь сразу же вступают в действие соображения далеко не формального характера, Аристотель, например, не принимал во внимание рабов, когда вырабатывал свое знаменитое определение человека, как «существа политического». Раба он относил в другой «род» а именно «орудий», хотя и «говорящих». Для Аристотеля, как идеолога своего класса только жизнедеятельность свободного горожанина была «подлинно человеческой».
Элементарный анализ понятия «человек» сразу же обнаруживает, что оно тысячами нитей связано с существованием и борьбой классов и их мировоззрений, с определенным пониманием гуманизма, которое нигде и никогда не бывало беспартийным, чисто академическим.
Буржуазный строй, утверждая себя в борьбе против сословно-феодального права, доказывал, свои преимущества тем что он, и только он, «соответствует подлинной природе человека», а феодализм-де покоится на извращенных и ложных представлениях об этой природе. Идеологи современного империализма стараются доказать, что социализм несовместим с «естественными требованиями человеческой природы», и что эти требования удовлетворяются только в условиях «свободного предпринимательства», как дипломатически именуется в их книгах система наемного рабства трудящихся классов.
Недавно у нас издан перевод романа-памфлета прогрессивного французского писателя Веркора «Люди или животные?» 1. В этом романе в обостренно-обобщенной форме остроумно обрисованы типичные точки зрения на человека, сталкивающиеся в современном мире. Сюжет его таков. В дебрях тропического леса обнаружено сообщество странных существ. Согласно одним критериям, бытующим в современной науке, это человекообразные обезьяны, согласно другим – первобытные люди. Ясно одно — это своеобразная, ранее не наблюдавшаяся переходная форма от животного, биологического мира — к миру человеческому, социальному. Весь вопрос в том, перешагнули они ту трудно уловимую грань, которая отделяет человека от животного, или еще не успели?
Вопрос, казалось бы, чисто академический, могущий волновать лишь специалиста, биолога или антрополога. Но в наши дни нет и не может быть чисто академического вопроса. Тропи (так именуются вымышленные автором существа) очень скоро становятся предметом столкновения самых различных интересов, а потому и точек зрения. Абстрактно-теоретический вопрос: «Люди это или животные?», — требует определенного и вполне конкретного ответа. Герой романа сознательно умертвил одно из существ. Если тропи — люди, то он — убийца, подлежащий казни. Если это животные — состава преступления нет. Тот же вопрос мучает старого священника. Если тропи люди, он обязан спасать их души, подвергать обряду святого крещения. Но вдруг это всего-навсего животные? В этом случае он рискует повторить святотатство святого Маэля, по слепоте своей крестившего пингвинов. Сюда же вмешивается могучий интерес промышленной компании, видящей в тропи идеал рабочем силы. Дрессированное животное, не знающее ни профсоюзов, ни классовой борьбы, ни потребностей, превышающих физиологические, — что может быть лучше с точки зрения капиталиста?
Компания на территории которой обнаружены тропи, старается доказать, что это — животные, составляющие ее частную собственность. Спор о природе тропи вовлекает в свою орбиту сотни людей, десятки теорий и доктрин, ширится и запутывается, перерастая в дискуссию о совсем иных вещах и ценностях. Герои романа вынуждены задуматься над критерием, на основе которого можно было бы решить вопрос строго и однозначно. Оказывается, что это вовсе не так легко сделать, как могло показаться с первого взгляда.
Если отдать предпочтение одному «признаку человека», то тропи попадают в категорию людей, если другому — нет. Не помогает и обращение к совокупности таких признаков, ибо в этом случае вопрос встает о количестве таковых, и трудность остается той же самой. Увеличивая количество признаков «человека», вводя в их число такой, которым тропи не обладают, автоматически оставляют тропи за пределами человеческого рода. Сужая число признаков, оставляя лишь те, которыми обладают и ранее известные люди и тропи, получают определение, согласно которому тропи зачисляются в человеческую семью. Мысль попадает в безвыходный круг: чтобы определить природу тропи, нужно предварительно определить природу человека. Но определить человека нельзя, не решив заранее — следует учитывать тропи как разновидность «homo sapiens», или не следует?
Кроме того, спор сразу же разгорается и по поводу толкования каждого из признаков. Что понимать под мышлением? Что понимать под речью? Что понимать под трудом? И т.д. и т.п. В одном смысле этих понятий тропи обладают и речью и мышлением, в другом — нет. Иными словами, по поводу каждого из свойств человека начинается тот же самый спор, что и по поводу самого «человека». Конца спорам не видно, они достигают сфер самых общих философских понятий, и здесь разгораются с новой силой и ожесточением.
Особенно острыми споры становятся, как только речь заходит в том, какой из способов жизнедеятельности следует считать «подлинно человеческим», какая организация жизни «соответствует природе человека» и в чем заключается эта «природа»?
Все попытки выяснить тот «общий и существенный признак», на основании которого можно было бы строго отличить человека от не-человека, вновь и вновь упираются в старинную трудность. Такой признак можно установить только в том случае, если предварительно прочерчена граница между человеком и его ближайшими животными предками; но как прочертить эту пограничную линию, не имея в голове того самого «общего признака», который нужно найти? Очень холодную воду нетрудно отличить от очень горячей; но как быть с теплой водой? Один камень не составляет кучи. Два — также. Сколько же камней требуется для кучи? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Не есть ли это просто условная, воображаемая линия, прочерченная лишь для удобства классификации? В таком случае, где она должна пройти? «Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира сего», — убеждается герой романа. Действительно, субъективно-идеалистические учения (прагматизм, инструментализм и т.п.) в этом решающем пункте передают решение на суд «сильных мира сего». Голос сильных мира сего и превращается в критерий истины; все ставится в зависимость от их произвола и капризов. «Все несчастья на земле происходят оттого, что люди до сих пор не уяснили себе, что такое человек и не договорились между собой, каким они хотят его видеть», — философствует главный герой романа.
Убедившись на практике, что общий и существенный признак человека найти не так легко, как это могло казаться сначала, герои романа вынуждены искать решения в философских и социологических концепциях. Но где критерий истинности этих последних? И опять все начинается с самого начала. Веркор и его герои знакомы с марксистским ответом на вопрос. Но этот ответ кажется им «односторонним». Веркору кажется, что понимание, исходящее «из реальных отношений людей в процессе материального производства», игнорирует «другие формы человеческой солидарности», и прежде всего — «ритуальную философию»: «на свете существует немало племен, чья человеческая солидарность строится не на материальном производстве, а на охоте, войнах или на фетишистских обрядах»; «сильнейшими узами, связывающими сейчас 300 миллионов индийцев, является не их отсталое сельское хозяйство, а ритуальная философия». Герои романа и колеблются, по воле автора, между марксистским и идеалистически-христианским определением общего и существенного признака человеческого существа, не решаясь принять ни то, ни другое. Они стараются найти третье, такое, в котором были бы примирены и диалектический материализм, и христианство.
«Каждый человек — прежде всего человек, а уж потом последователь Платона, Христа или Маркса», — пишет Веркор в послесловии к русскому переводу. «По-моему, в настоящий момент гораздо важнее показать, как, исходя из такого критерия, могут найтись точки соприкосновения между марксизмом и христианством, нежели подчеркивать их расхождения». Сущность человека, как такового, независимо от идеологических расхождений, не заключается в приверженности к той или другой доктрине. Но в чем же она заключается? В том, что «человек есть прежде всего… человек». Вот и весь ответ, который Веркор оказался в силах противопоставить «одностороннему» взгляду диалектического материализма. Но ведь такой «ответ» возвратил нас опять к исходному пункту, — к простому названию, не наполненному никаким определенным содержанием. Чтобы сдвинуться с тавтологии, придется опять начинать все рассуждения сначала.
Позиция, ярко и остроумно обрисованная Веркором, очень хорошо выражает умонастроения той части западной интеллигенции, которая мучительно размышляет над жгучими проблемами современности, но еще не решила для себя вопрос: где пути спасения высоких идеалов гуманизма? Она ясно видит, что капитализм органически враждебна этим идеалам. Но и к коммунизму она примкнуть еще не решается, опасаясь утратить в нем «независимость суждения», мнимые «привилегии мыслящей части человечества». И пока она мучительно колеблется между этими двумя реальными полюсами современного мира, любой несложный теоретический вопрос разрастается в запутаннейшую и совершенно не разрешимую проблему, а попытки решить его с помощью самых изощренных средств формальной логики приводят в итоге к тавтологии: А = А, человек есть неловок. Ни к чему другому и не могут принести поиски определения «человека» на пути отыскания того абстрактно-одинакового признака, которым обладает каждый отдельный представитель современного человечества. Логика, исходящая из подобной аксиомы, абсолютно бессильна, здесь что-нибудь сделать. Сущность человека, которую и должно выразить всеобщее определение, ни в коем случае не есть «абстракт присущий каждому индивиду», не есть то одинаковое, чем обладает каждый порознь рассмотренный единичный представитель рода человеческого. На этом пути всеобщего определения «человека» получить нельзя. Здесь требуется другая логика, логика, базирующаяся на диалектико-материалистическом понимании отношения между всеобщим и единичным.
В ряду же абстрактно-общих каждому индивидууму признаков эту сущность обнаружить невозможно. Здесь всеобщее не обнаружишь, сколько ни ищи. Поиски на этом пути бесплодны и в том случае, если они производятся с помощью самой изощренной логики. Блестящей иллюстрацией этого может служить книга американского философа Густава Е. Мюллера «Диалектика» 2. Судя по всему, ее автор кое-чему научился у Гегеля. Он усвоил даже гегелевские положения о взаимопроникновении противоположностей, о роли противоречия в развитии научных тезисов, об отношении сознания к самосознанию и многое другое. Но вся эта формально-диалектическая эрудиция работает у него вхолостую и приводит к совершенно пустому результату.
«Человек не может понять, что такое человек, не отождествив человека с самим собой; однако человек равным образом не может иметь опыта о человеке, если он не может отличить себя от того опыта, который он имеет о себе 3. Ряды «отождествлений» и «различений», которые человек Мюллера производит в самом себе по всем правилам формально-диалектических схем, приводят его к столь невразумительным и запутанным конструкциям, что разобраться в них не может и сам их творец. Итог этой псевдодиалектической логики таков: человек есть существо настолько сложное и противоречивое, что чем больше его исследуешь, тем меньше надежды понять, что он такое. Единственный «общий признак», который Мюллеру удается выявить в «сложном комплексе» взаимодействующих индивидуумов, состоит, как оказывается в результате, в «способности к размышлению» и в «любви к размышлению». «В этой силе размышления и состоит подлинная человечность. И чем лучше эта личность познает себя, тем более сомнительной и неопределенной она самой себе кажется. Схватить в этом сомнительном абсолютное — это и есть то, что Платон назвал Эросом или любовью. Истинное Я человека есть любовь» 4.
Трудно усмотреть в этом выводе «силу размышления». Бессилия тут гораздо больше. Сущность человека здесь, конечно, не при чем. Здесь высказана только сущность философа, питающего любовь к размышлению о том, как он размышляет. Трудно и бесполезно упрекать в этом самого Мюллера. В бессилии его мысли повинны прежде всего те условия, которые создают такую однобоко-абстрактную психологию – психологию интеллигента, совершенно оторванного от реальной жизни и борьбы масс, психологию человека, размышляющего лишь о том, как он размышляет. И если Мюллер в таком размышлении о размышлении видит «подлинную человечность», то это можно понять: надо же ему хоть чем-то себя утешить. Однако действительное — трудящееся и борющееся — человечество вряд ли согласится, чтобы его сущность отождествили с личностью философа-персоналиста, предающегося наедине с самим собой любви к бессильному размышлению и размышлению об этой бессильной любви.
Сущность современного человечества, а тем самым и всеобщее определение «человека» — это, конечно, предмет, достойный самого пристального внимания философа. Необходимым условием правильного подхода к этой проблеме является прежде всего ясная мировоззренческая позиция. Но и логика здесь требуется более совершенная, нежели та, которая видит путь решения в отыскании «общего и существенного признака», свойственного каждому порознь взятому, единичному представителю, современного человечества, и сводит всеобщее просто к одинаковому. Такая логика не может привести ни к чему, кроме плоских тавтологий. К тому же абстрактный лозунг — «отыскивай общее — обретешь познание сущности» — оставляет полный простор для произвола и субъективизма при отграничении того круга фактов, от которых отвлекается это общее.
Все это говорит о том, насколько органична связь логики и мировоззрения, операций обобщения и определенной партийной позиции в жизни и в философии. Самая разработанная система формальных правил обобщения не обеспечит истинного обобщения, если она не сочетается с ясным и передовым мировоззренческим принципом.
Но не менее верно и другое. Передовое мировоззрение невозможно механически сочетать с такой логикой, которая возводит в добродетель свою нейтральность по отношению к любому мировоззрению и ограничивается разработкой таких абстрактных правил, которые можно использовать и так и сяк, в зависимости от иррационально-эмоционального пристрастия к тому или иному мировоззрению.
Марксистско-ленинское мировоззрение покоится не на этических постулатах, а на научно разработанном понимании фактов. Оно насквозь логично. Но и логика, с помощью которой это мировоззрение разработано, также заключает внутри себя, в своих собственных положениях, а не где-то вне себя, определенный мировоззренческий принцип. Самая горячая эмоциональная приверженность к рабочему классу и идеалам коммунизма не спасет теоретика, если он будет пользоваться все той же старинной, претендующей на «беспартийность», чисто формальной логикой. К верным выводам и обобщениям такой теоретик никогда не придет. Покажем это на простом примере – на том же всеобщем определении «человека».
В тезисах о Фейербахе Маркс противопоставил свое, диалектико-материалистическое понимание сущности человека — всем прежним попыткам определить эту пресловутую сущность в следующих словах: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 5. Здесь выражена не только мировоззренческая, социологическая истина, но и глубокая логическая установка, принцип, одно из важнейших положений диалектической логики. Это положение, как нетрудно заметить, предполагает совершенно иное понимание категорий абстрактного, конкретного, общего и единичного, нежели то, которое лежало в основе старой, недиалектической логики. В переводе на язык логики это положение значит: всеобщие определения, выражающие сущность рода, бесполезно искать на пути абстрактного выделения того одинакового признака, которым обладает каждый единичный представитель этого рода.
В ряду «абстрактов» выражение сущности рода не найдешь, сколько ни ищи, ибо она вовсе не в этом ряду заключена.
Сущность человеческой природы вообще, а тем самым и действительную общечеловеческую природу каждого человека, можно выявить только через совершенно конкретное исследование «всей совокупности общественных отношений», через конкретный анализ тех закономерностей, по которым протекает процесс рождения и развития как человеческого общества в целом, так и развитие каждого человеческого индивидуума.
Человеческое общество — это типичнейший случай конкретной общности, а отношение человеческого индивидуума к обществу — характерный случай отношения единичного ко всеобщему. Диалектический характер этого отношения выступает здесь предельно ярко и остро, а вопрос об отношении абстрактного к конкретному тесно переплетается с вопросом об отношении всеобщего к особенному и отдельному.
1 Веркор. Люди или животные? Москва, ИЛ, 1957.
2 Mueller G.E. Dialectics. New York, 1953.
3 Ibid., p. 214.
4 Ibid., p. 230.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 3, с. 3.